Makaleler
Siyasal İslâm – 2
Siyasal İslâmın Önceliği Devlettir
İslâmcılık
Geçen hafta Hz. Ali ve Hz. Muaviye’nin temsil ettikleri çizgilerden söz etmiştik. İslâmcılığı Hz. Muaviye’nin tercih ettiği, “hayat-ı içtimaiye-i İslâmiyeyi saltanat siyasetleri ile takviye etmek” kapsamında ele alabiliriz. Burada aslolan Müslümanların toplumsal hayatlarını düzenleyebilmek için, iktidarı ele geçirmeyi hedefleyen eğilimlerdir. Yani, bir üstyapı faaliyetidir. Bu anlayış Hz. Muaviye’den sonra çeşitli şekillerde devam etmiş; bu uygulamalarda Emeviler’de olduğu gibi, devletin/toplumun huzuru için fertler fedâ edilmekten çekinilmemiştir. Mitleşen devletin korunması “bir ibadet gibi” ele alınmış; bu uğurda her şey feda edilmiştir. Bugün bu anlayışı, “Siyasal İslâm” diye tanımladığımız, ideolojik yaklaşımların yürüttüğünü söyleyebiliriz.
İslâmcılık, ifade olarak ilk kez Ziya Gökalp tarafından kullanılmakla (Kara, 1987, xxxıv) beraber, kavramsal anlamları İmam-ı Rabbani’ye kadar götürülen bir kelimedir. Kavramı daha iyi anlayabilmek için bazı tanımları incelemeliyiz.
İsmail Kara, İslâmcılığı; “19. ve 20. yy.’da İslâm’ı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlak, felsefe, siyaset, eğitim…) ‘yeniden’ hayata hakim kılmak ve akılcı bir metodla Müslümanları, İslâm dünyasını Batı sömürüsünden, zalim ve müstebit yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden… kurtarmak, medenileştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri baskın siyasi, fikri ve ilmi çalışmaların, arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden bir hareket” olarak tanımlar. (Kara, 1985, 1405) Şerif Mardin, İslâmcılığı, “özelliklerini daha çok 19. yüzyıl ortalarında kazanan, Osmanlı İmparatorluğunun uzak çevresinde ve Hindistan’da şekillenmiş olmasına rağmen 1870’lerden itibaren imparatorluğun merkezinde gittikçe güçlenen bir ideolojik davranış kümesi” şeklinde tanımladıktan sonra, İslâmcılığın farklı eksenlerine dikkat çeker. Mardin’e göre İslâmcılığın üç ekseni vardır: Bunlardan birisi, “İslâmcılığı bir dünya görüşü ve hayat rehberi olarak takdim eden okumuşların ve aydınların fikirlerinden oluşmuştur. İkincisi, ‘İslâmi nizam’ amaçlayan arayışlardır. Bunun örneği, Pakistanlı Seyyid Ebu’l ula Mevdudi’dir. Üçüncü eksen ise, tasavvuftur. Bu konu henüz yeterince araştırılmamıştır.” (Mardin, 1985, 1400) İslâmcılığın doğuşu üzerine çalışan Türköne, “Kitle iletişiminin gerçekleştiği, okur-yazar oranının arttığı, yani eğitimin yaygınlaştığı-Batı’daki gibi farklılaşmanın ortaya çıkmamasına rağmen-aydın zümresinin doğduğu kültür ortamında dönüşüme uğrayan İslâm düşüncesine İslâmcılık adını veriyoruz.” (Türköne, 1994, 31) demektedir. “Siyasal İslâm’ın İflası” adlı çalışması ile tanınan Roy, İslâmcılığı tanımlarken son zamanlarda görülen İslâm’ın siyasallaşma eğilimlerine vurguda bulunur. “Ben de birçokları gibi, İslâm’ı siyasal bir ideoloji olarak algılayan bu çağdaş hareketi, ‘İslâmcılık’ olarak adlandırıyorum.” der. (Roy, 1995, 11)
Bu tanımlardan ortaya çıkan anahtar kelime “iktidar”dır; dolayısıyla İslâmcılık, iktidara endeksli bir kelimedir. Bunun yanında, bu kavramın geliştiği süreç her ne kadar iki üç asır gibi bir zaman dilimini içeriyor ise de, farklılıkları yok etmek amacıyla bir sınırlama zarureti vardır. Bu bakımdan, İslâmcılık tabiri içinde değerlendirilen olayları iki kategoride incelemek, çalışmamızı kolaylaştıracaktır. Bunlardan ilki 17. yüzyılda Hindistan’da İmam-ı Rabbani (Şeyh Ahmed Sirhindi) ile başlatılarak Hilafetin kaldırılmasına kadar geçen süredir. Bu dönem İslâmcılarının fikirleri homojen bir yapı göstermediği gibi; her birinin önem verdiği nokta farklı farklıdır. İslâm dünyasına hitap eden bir makam olan Halifelik varlığını koruduğu için iktidar talepleri daha çok meşrutiyet talebi şeklinde tezahür etmiştir. Bunun yanında dini çeşitli devlet politikalarına alet eden politikacılarda çıkmıştır. II. Abdülhamit, bu özelliğinden dolayı eleştirilmiştir. (Nursi, 1995a, 69)
Bizim konumuzun aslını teşkil eden ikinci kategori ise, 20. yüzyılın ikinci yarısında yoğunlaşan; özellikle son 20 yıl içinde de İslâm toplumlarının siyasal özelliklerini açıklamada başvurulan bir kavram olarak karşımıza çıkar. Bu ikinci durum genellikle “Siyasal İslâm”, “radikal İslâm” gibi kavramlarla ifade edilir. Son 20 yıl içerisinde İslâm dünyasında çeşitli şekillerde iktidara yaklaşan “Siyasal İslâm” bağlamındaki görünümleri geçen yüzyılın ilk çeyreğine kadar götürülebilir.
Bu çizginin dünyadaki en belirgin temsilcileri Mısır’da İhvan-ı Müslimin hareketinin öncülerinden Hasan El Benna, Seyyid Kutup, Pakistan’da Cemaat-i İslâmi öncülerinden Ebu’l ula Mevdudi, İran’da Humeyni ve devrimin ideologu olarak bilinen Ali Şeriati, Türkiye’de Sebilürreşat ve Büyük Doğu gibi neşriyatın çevresi, daha sonra Milli Nizam Partisi adıyla örgütlenen ve bu güne uzanan siyasi partiler bu çizginin devamı olarak algılanabilir. Aktörlerinin ortak özelliği iktidar talebidir denilebilir. Bu Müslümanların, ameli noktada diğer Müslümanlardan bir farkları olmadığı açıktır. Bediüzzaman’ın, “Sebilürreşad, Doğu gibi mücahidler iman hakikatlerini ehl-i dalâletin tecavüzatından muhafazaya çalıştıkları için, ruh u canımızla onları takdir ve tahsin edip onlarla dostuz ve kardeşiz-fakat siyaset noktasında değil.” (Nursi, 1997, 281) cümlesinden anlaşılacağı üzere, onlar da dinin emirlerinde titiz, dindar kişilerdir fakat, öncelikleri değişmiştir. Hz. Muaviye’nin toplumsal düzeni sağlamak için iktidarı hedeflediği gibi, bunlar da problemlerin çözümü için iktidarı ele geçirmek gerektiğine inanmışlardır. Bediüzzaman, yukarıdaki ifadesinde, “siyaset noktasında” onlarla beraber olmadıklarını açıkça ifade etmektedir. Yine Hutbe-i Şamiye adlı eserine sonradan yazdığı bir haşiyede bazı dindarların siyasi girişimlerini kastederek, “Bir kısım dindar ehl-i siyaset dini siyaset-i İslâmiyeye alet etmeye çalışmışlardı.” (Nursi, 1995b, 52) demek suretiyle, din kimliğini kullanarak herhangi bir siyasi eylemde bulunmanın mahzurlarını dile getirmiştir. Şimdi de İslâmcılığın gelişimine ve tarihselliğine etkisi olduğunu düşündüğümüz üç faktörü inceleyelim. Bunlar; Modernizm, Şiilik ve Haricilik’tir.
“Modernlik Kendi Muhalif Biçimlerini Üretiyor”
İslâmcılığın şekillenmesinde modernitenin etkisi yadsınamaz boyutlardadır. Batı’da yaşanan Rönesans ve Reform olgularından sonra, İslâm toplumları Batı karşısında yeni bir vaziyet almıştır. Daha önceki “etkileyici” rolleri değişmiş “etkilenen” konuma gelmişlerdir. 19. yüzyılda yoğunlaşan bu süreç, gündelik hayattan siyasi kurumlara kadar, hayatın her alanının etkileyen bir konuma gelmiştir. Bediüzzaman’ın ifadesi ile, Avrupa üflemiş; İslâm toplumları oynamıştır. Rönesans, Reform ve Aydınlanma Çağı’nın oluşturduğu zeminde Batı’da birçok ideoloji gelişmiştir. İdeolojiler asrı olarak da bilinen 19. yüzyılda, hızlı bir sosyal değişme, geleneksel değerlerin karşılayamadığı/açıklayamadığı değişmeler, kitle iletişiminin yaygınlaşması, aydın sınıfın bir fikir imalatçısı olarak yerini alması gibi “yeni” unsurlar ideolojilerin doğuşunda etkili olmuştur.
İslâmcılığın gelişiminde de böyle bir süreç etkili olmuştur. İslâmcılık ile ideoloji arasındaki ilişkiyi kurabilmek için ideoloji kavramı üzerinde durmamız gerekiyor. Eagleton, “İdeoloji” adlı kitabında bu kavramın on altı farklı tanımını yapıyor. Bunlardan ilk üçü şöyledir: (1) Toplumsal yaşamdaki anlam, gösterge ve değerlerin üretim süreci; (2) belirli bir toplumsal grup veya sınıfa ait fikirler kümesi; (3) Bir egemen siyasi iktidarı meşrulaştırmaya yarayan fikirler. (Eagleton, 1996, 18) Burada da görüldüğü gibi, İdeoloji kavramının net tanımının yapılması oldukça güçtür. Hatta tanımlar arasında bir örtüşme bile yoktur. Ancak biz, İslâm-İdeoloji ilişkisini çözümleyebilmek için Türköne’nin “ideolojinin belirleyici iki niteliği” dediği noktaları dikkatlere sunmak istiyoruz: Birincisi, “Fertlerin sosyo-politik çevrelerine bir anlam vermek için yarattıkları veya başkalarından aktardıkları sembolik haritalar veya sembol sistemleri”, ikincisi ise, “İdeoloji evrensel bir kategori değil, tarihsel bir kategoridir” hükmüdür. Türköne, Geertz’den ideolojinin bir özelliğini daha aktarır: “Sembolik sistemlerin şeyleştirilmesine (reification) karşılık kültür ve ideolojinin ne doğal ne de aşkın anlamada bir “şey” olmadığını; her ikisinin de temelde tarihsel bir tasarım olduğunu belirtir” (Türköne, 1994, 22) İdeolojinin özelliklerine dair, Geertz’den nakledilen son bilgilerde ideolojilerin “doğal ve aşkın” yönlerinin olmadığı ifadeleri İslâmcılığı, İslâmî özden ayıran önemli bir noktadır.
Çünkü, İlahi bir din olan İslâm’ın aşkın özellikleri olabileceği tabii bir durumdur. Bundan dolayı İslâmcılık, Batılı ideolojik formlar içerisinde şekillenmiş bir dünyevi mentalitedir. Türköne bu konuyu, “Batıdan gelen ideolojik düşünce yapısı ile geleneksel İslâmi değerlerin bileşimi neticesinde, İslâmiyetin ideoloji formu içinde yeniden sistemleştirilmesiyle ortaya çıkmıştır.” (Türköne, 1994, 25) şeklinde belirtir. Form Batılı, o formu oluşturan düşünce yöntemi Batılı; fakat içerik Doğuludur. Bu formu oluşturan Aydınlanma düşüncesinin devleti, hakimiyeti esas alan anlayışı İslâmî bir içerik kazanmış oluyordu.
Bir de İslâmcı aktörlerin özelliği vardır ki, bu fotoğrafı tamamlar niteliktedir. İslâmcılığın öncüsü olarak kabul edilen bir çok aydın Batı düşüncesinden bir şekilde etkilenmiştir. Cemaleddin Afgani’den Ali Şeriati’ye kadar bir çok aydın eğitimlerini Batılı mentalite içinde almışlardır. Türkiye’de Sosyolog Binnaz Toprak’ın araştırmasına göre yerli İslâmcılarda aynı kategoridedir. Toplumda İslâmcı olarak bilinen kişilerin tümü modern eğitim veren kurumlardan mezun olmuşlardır. İslâm’ı yorumlarken Batılı mentaliteyi göz önünde tutmuşlardır. Dini siyaset alanında kullanarak İslâmcı politikalar izleyen II. Abdülhamit bile, kendi döneminde açtığı okullarda, Batının eğitim anlayışını yaygınlaştırmaya çalışmıştır.
Şia ve Siyasal İslâm
Siyasal İslâm konusunda, göz ardı edilemeyecek bir konu da Şii itikadının imameti imanın bir cüzü sayan anlayışıdır. Şii düşüncesinin din adına siyasete uygun bir yapılanmada olması Siyasal İslâm’ın İslâmi kültür içerisindeki yerini ararken önemli ipuçları verir. Bu bakımdan siyasal İslâm’ı ele alırken tamamen Batılı motiflerin etkisiyle açıklayamayız. Bu olgunun İslâm toplumlarının geçmişinde, tarihsel motifler taşıdığı da bir realitedir.
Şiiliğin bütün kolları arasında homojen bir fikir yapısına sahip olduğunu söyleyemeyiz; fakat, bizim konumuz olan iktidar meselesinde Şiiliğin bütün kollarının aynı fikirleri paylaştığı iddia edilebilir. Onlara göre, hilafet veya imamet, çözümü halka bırakılabilecek amme işlerinden değildir; oruç, hac, zekat gibi dinin rükünlerindendir. Bundan dolayı Hz. Peygamber kendisinden sonra gelecek olanı, ismini söyleyerek ya da vasıflarını sayarak belirtmiştir. Bu kişi Hz. Ali’dir. Ondan sonra da oğulları ve soyundan gelen kişilerdir. Nas ile belirlenen (tayin edilen) bu imamlar küçük ve büyük bütün günahlardan korunmuştur. (Topaloğlu, 1996, 192) Görüldüğü gibi Şia’nın bu ilkeleri, Müslümanların iktidarla ilişkilerini analiz etme noktasında büyük önem taşıyor. Bu inanca göre, yöneticiler mutlaka din adına kazanılmış bazı sıfatlara sahip olmalıdır. Hatta, devrinin Şia bilgini sayılan Küleyni (ölm: 941) “Allah’a, Resulüne, bütün Şia imamlarına ve devrinin imamına iman etmeyen kişi hakkıyla Müslüman değildir.” demiştir.
Bu anlayış birçok tarihsel doku kazanarak günümüze kadar gelmiştir. Bugün hala Şii müntesipler tarafından savunulmaktadır. İran’da 1979 inkılabından sonra, dini lider bu anlayışa daha somut boyutlar katarak sistemleştirmiştir. Velayet-i fakih denilen din adamlarının yönetimi, inkılaptan sonra Ayetullah Humeyni tarafından sistemleştirilmiştir. Her ne kadar, Velayet-i fakih kuramı uygulamaya girince Ayetullahların birçoğu karşı çıkmışsa da (Roy, 1995, 226) bugün İran’daki Şii yönetimi açıklayan bir kuram olarak ortada durmaktadır. Roy’un ifadesi ile bu kuram, İslâm devleti olmadan İslâm toplumu olamayacağını öne süren İslâmcı düşüncenin Şiiliğe uyarlanmasından başka bir şey değildir.” (226) Buna göre, dini lider/rehber/lider parlamentonun üzerinde bir konuma sahiptir. Yönetimin en üst merciidir. Yasalar, lider/rehber onaylamadan yürürlüğe giremez. Bu anlayış Müslümanların iktidar talebini imanî bir mesele haline getiren içeriğe sahip; ancak, Sünni Müslümanları ilgilendiren bir konu değildir. Ne var ki, Türkiye’de ve birçok Sünni ülkede, siyasal İslâm’la ilgili gelişmeler görülmüştür. Bu gelişmeleri sadece modern etki ile açıklamak mümkün olmadığına göre, Şii kuramcıların eserlerinin Türkiye ve diğer Sünni Müslüman ülkelerde etkin olduğunu söylemeliyiz.
1960’lardan sonra yaygınlaşan tercüme hareketlerinin, Müslümanların devlet tasavvurunun oluşmasında önemli etkisi oldu. Bu gelişmelerin tesiriyle Türkiye’de İslâm siyasi düşüncesinin algılanış biçimi, iki yönde gelişti. Bunlardan birisi Bediüzzaman’ın temsil ettiği iktidar talebinde bulunmayan yaklaşımlar; diğeri ise, Şii eserlerinin tercümesiyle şekillenen siyasal İslâm’a dair tasavvurlardır. Özellikle, İran inkılabından sonra, inkılabın ideologu olarak bilinen Ali Şeriati’nin eserleri etkili oldu. Bugün aynı etkinin devam ettiğini söylemek mümkün değil. Belki çarkın tersine işlemeye başladığını bile söyleyebiliriz. İran’da reformcu söylemlerle halkın karşısına çıkarak cumhurbaşkanı olan Hatemi, 1997 yılında Şii anlayışını kökten sarsan, yönetimde ulema etkinliğini azaltan bir dönemi başlattı. Muhakkak ki, dünyadaki başka gelişmelerde bunu destekledi. İran’da Şii entelektüel Abdülkerim Süruş ve Cumhurbaşkanı Hatemi, reform düşüncelerini açıkça ifade etmeye başladılar. Süruş, Şiiliğin açmazlarını eleştirdikçe bütün kesimlerle arası açılan bir entelektüel konumuna geldi; ulemanın yönetme meşruiyetini eleştirildiği ölçüde de, Sünni itikadına yaklaştı. Hatemi ve Süruş’un bu çabası din adına iktidar talebini zayıflatırken, garip bir durumdur ki, yirmi yıl önce Şeriati’nin üstlendiği fonksiyonun tam tersini üstlenmiş oluyorlardı. Yine garip bir durum da, Türkiye’de İslâmcı entelektüel diye bilinen kişilerin yıllar önce Şeriati’den etkilendikleri gibi bugün de Süruş’dan etkilenme eğilimine girmeleridir. Süruş, İran ideolojisini eleştirirken Risâle-i Nur’a yaklaşıyor; fakat yerli İslâmcılar, Şii atmosfer içinde anlamlı bir duruşa sahip olan Süruş’u taklit etmekle ikinci bir yanlışa düşüyorlar.
Haricilik ve Siyasal İslâm
Siyasal İslâm’ın İslâm kültüründeki köklerinin aranması gereken yerlerden birisi de, Haricilik’tir. Haricilik, eylem ve düşünce bazında siyasal İslâm’a önemli ölçüde malzeme sunar. Haricilik, Sıffın savaşından sonraki “Hakem Olayı”yla ortaya çıkmıştır. Hz. Ali, problemin çözümü için hakem meselesini kabul ettiği için Hariciler, hakemin sadece Kur’ân olabileceğini söyleyerek Hz. Ali’den ayrıldılar. Hz. Ali’yi de Kur’ân’ın hükümlerine uymamakla, kafir olmakla suçladılar.
Hariciler itikadi alanda tam bir sistem kuramamakla beraber, fikirlerinin temelleri genel olarak şu unsurlardan oluşmaktadır: İslâm ümmetinin Kur’ân’a dayandırılması gerektiğinde ısrar etmişlerdir. Onlara göre Kur’ân-ı Kerim kesin bir kanun olup, tevil veya tefsire ihtiyaç göstermeksizin lafzi hüviyetiyle değişmez bir şekilde, hem itikadi hem de ameli hayat için yegane nizamdır. Bu anlayış yanlış yola sapmadan İslâm’ı yaşamayı ve adaleti gerçekleştirmeyi gerektirir. Adaletin gerçekleşebilmesi için bütün işlerin Allah’ın emir ve yasaklarına uygun olarak yürütülmesi şarttır; çünkü, hüküm ancak Allah’ındır. Buna göre, Hariciler’in görüşlerinin hareket noktası, devletin en önemli niteliği olan adalet ilkesi ile Allah’ın hükmünün gerçekleştirilmesinden birinci derecede sorumlu makam olması açısından hilafet meselesidir. (Fığlalı, 1997a, 172)
Yöneticilerin herhangi bir kusur işlemesi durumunda ona karşı ayaklanılır ve yerine yeni bir yöneticinin seçilmesi zaruri olur. Bu durum, devlet başkanının mutlaka dindar ve müttaki olmasını gerektirmektedir. Eğer böyle değilse ayaklanma olacağından, anarşizm kaçınılmaz olmaktadır. Devlet başkanının yetkilerini ortadan kaldıran bu tutum, pratiği olmayan bir ütopyaya zemin hazırlamıştır. Bediüzzaman Münazarat adlı eserinde, benzer yaklaşımlarla ilgili soruları cevaplarken kusursuz yönetici, masum bir idare arayanların hayalci olduklarını şu cümlelerle ifade eder: “Muhal-i talep etmek, kendine fenalık etmektir. Bir dağdan uçmak niyetiyle kendini havalandıran parça parça olur. Zira onların istedikleri şey, ya bir hükümet-i masumedir. Halbuki şimdi şahs-ı vahid bile masum olamaz. Nerede kaldı, zerratı günahkarlardan mürekkep bir hükümet, tamamıyla masum olsun.” (Nursi, 1996, 51)
Bu hayali mükemmeliyetçiliğin, İhvan-ı Müslimin hareketinde etkili olduğu söylenebilir. Mısır’da Muhammed Abduh’un etkisi ile zemin bulan Selefiye akım, başlangıçtaki İslâm’a dönülmesini savunuyordu. Bu tutum daha sonra, devrimci ve eylemci hareketlere zemin hazırladı. Abduh’un talebesi olan Reşit Rıza, “Mısır’da ve Sünni İslâm dünyasının başka yerlerindeki Ihvan-ı Müslimin’in eylemci ideolojisini şekillendirmede büyük etkiye sahip” oldu. (İnayet, 1995, 132) Reşit Rıza, Hilafetin kaldırılmasından sonra, açık ve cesur bir şekilde İslâm devletiyle ilgili görüşlerini formüle eden tanınmış tek İslâm düşünürü idi. İhvan hareketinin ideologu olarak ifade edilen Seyyid Kutup’un Maide Suresine verdiği anlam da bu çerçevede değerlendirilebilir. Kutup bu ayet-i kerimeyi, “Allah’ın indirdiği hükümlerle hükmetmeyenler, kafirlerin ta kendileridir” şeklinde tefsir ederken, Bediüzzaman, buradaki “hükmetmeyenler”den kastın, “tasdik etmeyenler” olduğunu belirtmiştir. (Nursi, 1996, 124) İdarecilerin hatalarını büyüterek masum idareci arayan Harici refleks, düzenli ve belli bir çizgi içerisinde ele alınabilecek bir konu değildir. İlk Haricilerden sonra, kişilere has görüşler olarak karşımıza çıkan bu tutumlar, günümüzde şiddeti önceleyen yaklaşımlarıyla dikkat çekmektedir. Türkiye’de bu Harici refleks yöneticilere yöneltilen insafsız eleştirel tutumlarla karşımıza çıkmaktadır. Öyle ki, Sünni Müslümanların farkında olmadan Şii telakkileri ile çeşitli tezler geliştirdikleri gibi, yine farkında olmadan Harici reflekslere sahip tutumlar Sünni Müslümanlar arasında da görülebilmektedir.
Sonuç
Müslüman ferdin iktidar ile ilişkileri incelenirken genel olarak iki algılama biçimi dikkat çekiyor. Bunlardan birisi ferdiyetçi, sivil eğilimlerdir. Bunlar insanın öncelikleri arasında özneye ait temel ihtiyaçlara vurgu yaparlar. İkincisi, “İslâmcılık” ya da “Siyasal İslâm” olarak ifade edilen; devleti önceleyen, üstyapıya önem veren görüşlerdir. Bu görüş esasen ehl-i Sünnet itikadına da uygun değildir. Fakat, Sünni Müslümanların yaşadığı yerlerde de yaygınlaşmıştır. Sünni Müslümanlar arasında iktidar talebini önceleyen bu görüşlerin yaygınlaşmasında modernite ve Şiilik yadsınamaz ölçüde etkili olmuştur. Buna karşın Risâle-i Nur, “ben”in önceliklerini nazara vererek en temel vazifelerin iman, ahlak ve ibadet olduğunu belirtmiştir. Bu anlamda Risâle-i Nur, Hz. Ali ve Hz. Hasan’a kadar dayanan bir “adalet-i mahza” anlayışını Müslümanlar arasında yaygınlaştırmaya çalışmıştır. Çeşitli şekillerde iktidar talebinde bulunmanın bu anlayışı zedeleyeceğini belirtmiştir.
Kaynakça:
Eagleton, Terry., (1996), İdeoloji, İstanbul, Ayrıntı Yay.
Fığlalı, Ethem Ruhi, (1997a), “Hariciler”, TDVİA., C: 16, İstanbul, TDV Yay.
———————, (1997b), “Hz. Hasan”, TDVİA, C: 16, İstanbul, TDV Yay.
İnayet, Hamit, (1995), Çağdaş İslamî Siyasî Düşünce, İstanbul, Yöneliş Yay.
Haddad, Yvonne, Yazbeck, (1998), “Arap Aydınları ve Said Nursi’nin Mukayesesi”, (Risale-i Nur Örneği: Uluslararası Sempozyum), İstanbul, Sözler Yay., 754-762.
Kara, İsmail, (1987), Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul, Risale Yay.
————–, (1985), “Tanzimat’tan Cumhuriyet’e İslamcılık Tartışmaları”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C: V, 1405-1420.
Mardin, Şerif, (1985), “İslamcılık”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, C. V, 1400-1404.
Nursi, Bediüzzaman Said, (1994), Mektubat, Germany, Yeni Asya Neşriyat.
—————————-, (1997), Emirdağ Lahikası, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
—————————-, (1990), Tarihçe-i Hayat, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
—————————-, (1995a), Sünühat, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
—————————-, (1998), Şualar, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
—————————-, (1995b), Hutbe-i Şamiye, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
—————————-, (1996), Münazarat, İstanbul, Yeni Asya Neşriyat.
Roy, Oliver, (1995), Siyasal İslam’ın İflası, İstanbul, Metis Yay.
Topaloğlu, Bekir, (1996), Kelam İlmi, İstanbul, Damla Yay.
Türköne, Mümtaz’er, (1994), İslamcılığın Doğuşu, İstanbul, İletişim Yay.
