Makaleler

Şeriat ve Demokrasi

Türkiye’de İslâm ve demokrasi tartışmaları Osmanlının son dönemlerine kadar uzanır. Demokrasiye geçiş vetiresinin başlangıcı, Osmanlıdaki hürriyet ve meşrutiyet hareketleridir. 19. asrın sonlarına doğru başlayan ve 20. asrın başında iyice hareketlenen bu tartışmalarda, Nâmık Kemal ve Ali Suavi gibi isimlerin önemli katkıları vardır. İslâmî kaynaklardan beslenen bu fikir adamları, hürriyet ve meşrutî idarenin esasları üzerinde hayli kafa yordular.

Tatbikatta da hürriyetçi rejime milletimiz kolayca adapte olabildi. Bazı aydınlarımızın her türlü kötülemeyi yaptığı Osmanlıların son döneminde, özellikle İkinci Meşrutiyet sonrasında yaşanan çok partili hayat denemesi, bugüne dahi ışık tutup dersler verebilecek çarpıcı misallerin yaşandığı bir uygulama oldu. Hemen her görüşü temsil eden partilerin ve derneklerin kurulduğu o dönemde, basın yayın hayatı da alabildiğine hür, çeşitli ve zengin bir muhteva sergiledi.

Ne var ki, millet hakimiyetini gerçekleştirme vaadiyle kurulan Cumhuriyet sonrasında, bu çokseslilikten eser kalmadı. Padişah sultasını sona erdirmekten söz edenler, “ebedî şef” ve “millî şef” diktasını kurdular ve tek parti istibdadını tesis ettiler. Üstelik bu tek parti rejiminin öncüleri, laiklik adına dine de cephe açtılar ve milletin İslâmî inançlarla bağını koparmak için ellerinden gelen her şeyi yaptılar.

Buna karşılık, milletimiz sürekli olarak hürriyetçi rejimin arayışı içinde oldu. Milletin değer verip itibar ettiği din âlimleri de demokrasiden yana tavır koydular. Nitekim Cumhuriyet devrinin önde gelen din âlimlerinden Ömer Nasuhi Bilmen, Ahmed Hamdi Akseki, Kâmil Miras gibi zatların İslâm ve demokrasi üzerine yazdıkları makaleler, orijinal ve dikkat çekici yaklaşımlar taşıyordu.

Hayatı boyunca istibdada karşı çıkmış ve diktatörlükle mücadele etmiş olan, hürriyetçi bir rejimin prensiplerini Kur’ân ve Sünnet ışığında çağdaş yorumlara tâbi tutan Bediüzzaman Said Nursî’nin görüşleri de, başlı başına incelenmeye değer.

Onun bu konudaki bazı düşüncelerini ana başlıklar altında kısaca özetleyecek olursak:

Meşrutiyet=cumhuriyet=demokrasi: Bediüzzaman, “cumhuriyet ve demokrat” mânâlarıyla eşdeğer gördüğü (Divan-ı Harb-i Örfî, s. 69) ve “meşrua” kaydını koyarak İslâmî değerlerle teçhizini istediği meşrutiyeti, “şeriat namına alkışladığını” açıkça söyleyen bir din âlimidir. Meşrutiyet için yaptığı “adalet ve meşveret ve kanunda inhisar-ı kuvvetten ibarettir” tarifini, Cumhuriyet döneminde Cumhuriyet için tekrarlamıştır (a.g.e., s. 65). Ayrıca “Avrupa, bizdeki cehalet ve taassup müsaadesiyle, şeriatı -hâşâ ve kellâ- istibdada müsait zannettiklerinden, nihayet derecede kalben üzülmüştüm. Onların zannını tekzip etmek için, meşrutiyeti herkesten ziyade şeriat namına alkışladım” demiştir. (a.g. e., s. 24).

Temel prensipler dört mezhepten çıkarılabilir: “Meşrutiyeti, delâil-i şer’iye [şer’î deliller] ile kabul ettim. Başka medeniyetçiler gibi taklidî ve hilâf-ı şeriat telâkkî etmedim. Ve şeriatı rüşvet vermedim” diyen (a.g.e., s. 22) Bediüzzaman, hürriyetçi bir anayasa rejiminin prensiplerini “sarahaten ve zımnen ve iznen” dört mezhepten çıkarmanın mümkün olduğunu bildirmiştir (a.g.e., s. 25).

Sistemin özü meşveret ve adalettir: Bediüzzaman’ın Münâzarat adlı eserindeki izah ve yorumlara göre, meşrutiyet, “Onlarla iş hususunda istişare et” (Âl-i İmran, 159) ve “Onların işleri, aralarında istişare iledir” (Şûrâ, 38) mealindeki âyetlerin tecellîsidir. Dinin emirleri dairesindeki meşverettir. Adalettir; hakka dayanır. Kalbi ilim ve mârifettir. Lisanı muhabbettir. Aklı şahıs değil, kanundur. Hukukun üstünlüğü esastır. Milletin hakimiyetidir. Saadete vesiledir. Yüksek hisleri uyandırır. İstibdadın “tek görüş”ünün yerine, sarsılmaz bir efkâr-ı umumiyeyi ikame eder. İrade ve tercih hürriyetini sağlar. İslâm’ın bahtını, Asya’nın talihini açar. Milyonlarca Müslüman’ı birbirine bağlar (s. 23).

Reislik hizmetkârlıktır: Bediüzzaman, demokrasinin İslâm’daki dayanaklarından biri olarak “Kavmin efendisi, hizmetkârıdır” mealindeki hadis-i şerife de dikkat çeker. “Bu hadisin sırrıyla” der, “şeriat âleme gelmiş; tâ istibdadı ve zâlimane tahakkümü mahvetsin.” (Divan-ı Harb-i Örfî, s. 22)

Hakimiyet milletindir: Bediüzzaman’ın meşrutiyet için yaptığı tarifleri demokrasiye tatbik ettiğimiz zaman karşımıza çıkan prensiplerden biri de şudur: Demokrasi millet hakimiyeti olduğu için, rejimin hakimi, efkâr-ı umumiyenin temsilcisi olan, seçimle teşkil edilen meclistir. Hükümet, meclisin emrinde ve hizmetindedir. Bediüzzaman bu mânâları şöyle ifade eder: “Meşrutiyet, hakimiyet-i millettir. Yani efkâr-ı âmmenizin misal-i mücessemi olan meb’usan hakimdir; hükûmet hâdim ve hizmetkârdır.” (Münazarat, s. 42) Millet hakimiyetinin şeriattaki dayanağı ise şu cümlelerde ifadesini bulur: “İcma-i ümmet, şeriatta bir delil-i yakînîdir. Rey-i cumhur [ekseriyetin görüşü], şeriatta bir esastır. Meyelân-ı âmme [kamuoyunun temayülü], şeriatta muteber ve muhteremdir” (a.g.e., s. 40).

Meclis milletin kalbidir: Eski çağlarda sosyal hayat, medeniyet ve ihtiyaçlar bu derece inkişaf etmediği için, devlet idaresi mahdut şahıslar eliyle yürütülebilirdi. Ama şimdi şartlar çok gelişmiş ve değişmiştir. İnsanlar arasındaki bağlar son derece girift ve iç içe bir hale gelmiştir. Medeniyet baş döndürücü bir gelişme gösterirken, teknoloji ve ekonomik hayat da paralel bir inkişaf kaydetmiştir. Böyle bir ortamda eski devlet anlayış ve yapısıyla iş görmek mümkün değildir. Bediüzzaman’ın ifadesiyle, “Ancak, yalnız kalb-i millet hükmünde olan Meclis-i Meb’usan ve fikr-i ümmet makamında olan meşveret-i şer’î ve seyf ve kuvvet-i medeniyet [medeniyetin kuvvet ve kılıcı] menzilinde bulunan hürriyet-i efkâr [fikir hürriyeti] o devleti taşıyabilir; ve idare ve terbiye edebilir” (Divan-ı Harb-i Örfî, s. 85).

İlâhî ahkâm değişmez: “Demokrasi millet hakimiyetine dayanır, oysa İslâm’da hakimiyet Allah’ındır” şeklindeki itiraz ve endişelerin ciddî bir esası ve dayanağı yoktur. Çünkü ilâhî ahkâm zaten değişmez. Ama bu ahkâmın değişen şartlara göre ne şekilde uygulanacağını tayin etmek, meşveretle olmalıdır. İşte millet iradesiyle seçilecek olan meclisin görevi, bu meşvereti yapmaktır. Bediüzzaman’ın ifadesiyle: “Ahkâm ve hukuk ise, zaten tebeddül etmez. Tatbikat ve tercihattır ki, meşverete ihtiyaç gösterir. … Aslın tebdiline gitmek olamaz; gidilse, intihardır.” (Münazarat, s. 42)

Bu esaslar çerçevesinde dindarların demokrasiden kuşku duymalarına gerek yoktur. Çünkü demokratik kaidelere uygun şekilde milletin reyleriyle teşekkül edecek olan meclis ve onun içinden çıkacak hükümet, yine İslâm’ın hizmetinde olacaktır. Demokraside asıl olan, millet iradesidir. Eğer milletin ekseriyeti de, seçtiği milletvekilleri de Müslüman ise, endişeye mahal yoktur. Hiçbir tesir altında kalmaksızın, tam bir hürriyet içinde ülke meselelerini tartışıp fikir üretecek olan milletvekilleri de, meclis kararları istikametinde icrayı üstlenecek olan hükümet de yine İslâm’a hizmet edeceklerdir.

Din ayrı, devlet ayrı; ama devlet dinin hizmetinde: Meşrutiyetle birlikte getirilen sistemin gayrimüslimlere de milletvekilliği, valilik, kaymakamlık gibi idarî devlet görevlerinin kapısını açması karşısında meydana gelen “Böyle bir şey nasıl olabilir?” gibi sual ve istifhamlara Bediüzzaman’ın verdiği cevap şudur: “Saatçi ve makineci ve süpürgeci oldukları gibi. Zira meşrutiyet, hakimiyet-i millettir; hükûmet hizmetkârdır. Meşrutiyet doğru olursa, kaymakam ve vali reis değiller, belki ücretli hizmetkârlardır. Gayrimüslim reis olamaz, fakat hizmetkâr olur.” (a.g.e., 79)

Peki, bu durumda şeriatın devlete dair hükümleri ne olacaktır?

Bir defa, devletin işleyişi, idarî, siyasî ve iktisadî bir ihtisas konusudur. Bu yönüyle, “profesyonel” bir yaklaşımı gerektiren “teknik” bir iştir. Ana kaidelere bağlı kalmak kaydıyla, bu idarî görevlerin, ehliyet ve liyakat şartlarını taşıyan kişilerce yürütülmesi gerekir. Bu kadroların hem dindar, hem ehil olması elbette ki öncelikli tercihtir, ama bu iki sıfatı da mezcedenlerin kâfi gelmediği durumlarda, devletin işleyişi bakımından, Kur’ân’daki emrin de gereği olarak, “ehil” olanları görevlendirmek şarttır.

İkincisi, gelişen şartlar nasıl devletin Meclis tarafından yönetilmesini gerektirir hale gelmişse, din işlerinde de devletten ayrı ve müstakil bir hey’etin teşkilini zarurî kılmaktadır. Devlet icraatının ve genel istikametin murakabesi, ancak böyle bir hey’et tarafından yapılabilir. Onun içindir ki, Bediüzzaman Diyanet dairesinde dört mezhepten kırk-elli ulemânın iştirakiyle bir “Meclis-i Meb’usan-ı İlmiyye” teşkilini teklif eder ve bu ilim meclisinin, parlamentoya “müftü” olacağını belirtir (a.g.e., s. 80).

Açık rejim: Demokrasi bir yönüyle “açık rejim” olarak da tarif edildiğine ve demokraside her şey kamuoyunun gözü önünde, herkesin murakabesine açık şekilde cereyan ettiğine göre, istibdat yönetimlerinde ardına kadar açık olan suiistimal ve yolsuzlukların çoğunun kapısı kapatılmış olur. Bediüzzaman’ın ifadesiyle, “meşrutiyet ile suiistimalâtın ekser yolları münsed olur [set çekilir]; istibdatta ise açıktır.” (a.g.e., s. 39)

Hürriyetin sınırları: Bediüzzaman, hürriyetlerin İslâm ahlâk ve âdâbıyla sınırlanması gerektiğini belirtir. “Nâzenin hürriyet âdab-ı şeriatla müteeddibe ve mütezeyyine olmalıdır” diyerek, hürriyetin, dinin getirdiği ahlâk prensipleriyle terbiye edilip süslenmesini isteyen Bediüzzaman, “Sefahet ve rezaletteki hürriyet, hürriyet değildir; belki hayvanlıktır, şeytanın istibdadıdır, nefs-i emmâreye esir olmaktır” der. Hürriyetin tarifinde esas alınacak çok önemli bir ölçüyü de şöyle ifade eder: “Hürriyetin şe’ni [gereği] odur ki, ne nefsine, ne gayriye zararı dokunmasın.” (a.g.e., s. 55) Bu tarif, “Kişinin hürriyetinin sınırı, başkasının hürriyetinin başladığı yerde biter” diyerek, “başkasına zarar vermeme”yi kâfi gören Batılı mânâdaki hürriyet anlayışından daha ileri bir merhaleyi ortaya koyar ve kişinin kendisine de zarar verme hak ve hürriyetine sahip olmadığını vurgular. Bediüzzaman’a göre, bu mânâdaki hürriyet, “kanun-u adalet ve te’dipten başka” hiç kimsenin kimseye tahakküm etmemesi sonucunu getirmeli; herkesin hukuku mahfuz kalmalı ve herkes “meşru” hareketlerinde serbest olmalıdır (a.g.e., s. 57).

Şeriat hilâfete, saltanata ve siyasete âlet edilemez: Bediüzzaman, şeriatın hilâfete, saltanata veya başka bir siyasete âlet ve tâbi kılınmasının, güneşin sönmüş bir yıldıza peyk yapılması ya da güneşi yıldızın cazibesine tâbi zannetmek gibi bir hal olduğuna dikkat çeker, bunu “tarîk-i dalâlete sülûk” tabiriyle yanlış yola sapma olarak değerlendirir. (Divan-ı Harb-i Örfî, s. 46)

Şeriat, ihtilâl sloganı olamaz: Bediüzzaman’ın bu tartışmalara aktif şekilde katıldığı dönemde, şeriat yoğun şekilde gündemdedir. Tartışmaların en önemli dönüm noktalarından biri ise, Tanzimat Fermanında yer alan bir ifadedir. Osmanlıda Batılılaşma cereyanının başlangıcı olarak yorumlanan fermanda, bu yorumun tam aksine, devletin şeriata bağlı olduğu ölçüde gelişip güçlendiği, şeriattan uzaklaştığı zaman ise gerileyip zaaf ve fakra düştüğü ifade edilerek şöyle denir:

“Şeriat kanunları altında idare olunmayan memleketlerin payidar olamayacağı açıktır.”

Ama bu tesbitin içi doldurulamadığı için, gereği yerine getirilemez. Şeriattan uzaklaşma sürecinde adım adım ilerleyen Osmanlı da “payidar olamaz.” Ve derken öyle bir noktaya gelinir ki, Osmanlının son döneminde Bediüzzaman gibi bir İslâm âlimi, 31 Mart olayını takiben çıkarıldığı Divan-ı Harb-i Örfî’de, “Sen de şeriat istemişsin!” diye suçlanır.

Gerçi bu “itham” karşısında en küçük bir geri adım atmayan Bediüzzaman, “Şeriatın bir hakikatine, bin ruhum olsa feda etmeye hazırım. Zira şeriat, sebeb-i saadet ve adalet-i mahz ve fazilettir” diyerek hakikati cesaretle ifade eder, ama şöyle bir kayıt düşmeden de geçemez: “Fakat, ihtilâlcilerin isteyişi gibi değil.” (a.g.e., s. 19)

Bediüzzaman bu cevabıyla, şeriatın mânâ ve hakikatine bütün ruhuyla sahip çıkmakla birlikte, bu mukaddes kavramın ihtilâl sloganı haline getirilmesini asla tasvip etmediğini de ifade etmiştir. Ve bu tavrını bütün hayatı boyunca koruyacaktır.

Radikal anlayışlar: İhtilâlci bir “şeriat” anlayışına karşı çıkan Bediüzzaman, Osmanlının meşrutiyet tartışmalarıyla çalkalandığı 1900’lü yıllarda, bu tartışmalarla birlikte gündeme gelen “din-siyaset” ilişkisine dair dikkate değer görüşler ortaya koymuştur. Meselâ yine Divan-ı Harb-i Örfî müdafaasında şöyle der:

“Şeriat, yüzde doksan dokuz ahlâk, ibadet, ahiret ve fazilete aittir. Yüzde bir nisbetinde siyasete mütealliktir.” (s. 28)

Bu ölçü, her şeye siyaset ve iktidar gözlüğüyle bakıp, İslâmiyet’in imana, ahlâka ve ibadete dair esaslarını ihmal eden “radikal” anlayışlar karşısında fevkalâde önem taşıyan bir gerçeğin ifadesidir.

Bediüzzaman, yine aynı müdafaasında, “siyaset-i şer’î” olarak sadece “kısas ve el kesme” cezalarının tatbikini anlayan ve isteyen anlayışı, “avam”a has bir düşünce olarak değerlendirir (a.g.e., s. 44). Halbuki şeriattaki siyaset ölçüleri, başlı başına bir devlet nizamını, siyasî rejimi ve hukuk düzenini içine alan kaideler manzumesidir.

Bediüzzaman, 31 Mart olayını hazırlayan sebepler arasında, “sağını solunu fark edemeyenler” olarak vasıflandırdığı bazı kişilerin, “hâşâ, şeriatı istibdada müsait zannederek tûtî kuşları taklidi gibi ‘Şeriat isteriz’ demeleri”ni de eleştirir (Münazarat, s. 83).

Ona göre, meşrutiyeti “gaddar, çirkin ve hilâf-ı şeriat” gösterenler, “meşveretin de düşmanlarını çok edenlerdir.” Oysa “Tebdil-i esmâ ile hakaik tebeddül etmez.” Yani, isimlerin değişmesiyle hakikat değişmez (Divan-ı Harb-i Örfî, s. 40).

Temel hak ve hürriyetleri esas alan hürriyetçi hareketlere ve “demokrat mânâsındaki meşrutiyet”e İslâm namına sahip çıkan Bediüzzaman, hürriyetçi rejimin temel belgesi olan kanun-u esasîye, yani anayasaya sözde din adına itiraz edenleri ise şöyle tenkit eder:

“Hem de çok adamlar görmüşüm, Sultan Abdülhamid’e Ahrar’dan [Hürriyetçilerden] ziyade hücum ederdi ve derdi: ‘Hürriyeti ve kanun-u esasîyi otuz sene evvel kabul ettiği için fenâdır.’ İşte yahu, Sultan Abdülhamid’in mecbur olduğu istibdadını hürriyet zanneden ve kanun-u esasînin müsemmâsız isminden ürken adamın sözünde ne kıymet olur?” (Münazarat, s. 58, 59)

Günümüzde de yer yer ve zaman zaman ifade edilen “İslâm’da anayasa olmaz, bizim anayasamız Kur’ân’dır” görüşünün sahipleri, herhalde bu ifadenin muhatapları arasındadır.

Bediüzzaman’a göre, “Şeriatı isteyenler iki kısımdır: Biri, muvazene ile zarureti nazara alarak, müdakkikane meşrutiyeti şeriata tatbik etmek istiyor. Diğeri de, muvazenesiz, zâhirperestane, çıkılmaz bir yola sapıyor.” (a.g.e., s. 41)

İşte Müslümanlar arasındaki şeriat ve demokrasi tartışmalarının ortaya çıkardığı ayrım, bu değerlendirme ile özetlenebilir. İslâm âlemi, dengeli, şartları ve zaruretleri dikkate alan ve demokrasiyi şeriata uygun bir anlayışla tatbike yönelen bir tercihi mi esas alacaktır; yoksa dengesiz ve zâhirperest bir yaklaşımla çıkılmaz bir yola mı sapacaktır?

İslâm dünyası bugün de böyle bir yol ayrımı ile karşı karşıyadır.

***

İşte Bediüzzaman Said Nursî’nin bugüne kadar gerek ilâhiyat camiasınca, gerekse “modern entelektüel” çevrelerce bilinmeyen orijinal fikirleri, iyi anlaşılıp dikkatle üzerinde durulduğu ve tahlil edildiği takdirde, pek çok problemi çözecek; bilgisizlik ve yekdiğerini tanımazlık sebebiyle bugün birbirinden çok uzak ve kopuk gibi görünen kesimleri dahi ortak bir zeminde buluşturabilecek; karşılıklı taassupları eritip izale edebilecek; ve İslâm dünyasında, dinin esas ve temellerine dayalı gerçek bir hürriyet rejiminin tesisinde çok değerli katkılar sağlayabilecek güçtedir. Türkiye ve İslâm dünyası, bu fikirleri tanımakta daha fazla gecikmemelidir.

BAŞLIKSaid Nursî’ye göre İsbât-ı Vâcib delili olarak KÂİNAT

Risâle-i Nur’da isbât-ı vâcib delilleri, kelam kitaplarında olduğu gibi sistematik bir şekilde işlenmemektedir. Müellif, isbât-ı vâcib delillerini eserlerinde bazen bütün delilleri aynı yerde, bazen de müstakil olarak farklı yerlerde izah etmektedir.1

O, Allah’ın varlığını ispat eden delilleri temelde, bütün peygamberlerin marifetini şahsında toplayan “Hz. Muhammed (s.a.s)”, bütün mahlukatı içeren “kâinat”, bütün semavî kitapların ders verdiği hakikatin en yüce ifadesi olan “Kur’an” ve insanın Allah’ı tanıma kabiliyeti taşıyan tüm duygularının merkezi hükmündeki şuur sahibi fıtrat olarak “vicdan” olmak üzere dört kategoride mütalaa etmektedir.2

Said Nursî’ye göre Allah’ın varlık delillerinden ikincisi mükemmel bir şehir, muhteşem bir âlem,3 ezel ve ebed sultanı Cenâb-ı Hakk’ın sınırsız ordularının muhteşem bir kışlası4 ve sınırsız antika ve harika ve kıymetli şeylerle süslenmiş bir saray5 olan kâinattır. Ona göre kâinat, her sayfası bir kitap kadar ve her satırı bir sayfa kadar mânâları ifade eden bir kitab-ı Semedânî,6 her bir ayet-i tekviniyesi ve her bir kelimesi, hatta her bir noktası, her bir harfi, birer mucize hükmünde cismânî bir Kur’an-ı Sübhani,7 her bir köşesinde bir grup, bir nevi fıtrî bir ibadetle meşgul olan, muhteşem ve içi pek çok delillerle ve mânidar nakışlarla süslenmiş bir mescittir.8

Said Nursî, kâinatı büyük bir kitap veya büyük bir insan olarak tarif etmektedir. Bu kitabın her kelimesi, hatta her harfi öyle mucizeli bir şekilde yaratılmıştır ki, en küçük bir zerresini dahi tam yerinde yaratabilmek için, bütün kâinatı yaratabilecek sonsuz bir kudret lazımdır. Allah’ın dışında, bütün tabiî sebeplerin, farz-ı muhal olarak iradeye ve güce sahip olsalar dahi bu kitabın bir harfini bile yaratmaları mümkün değildir. Çünkü bu harf, özellikle canlı bir mevcut olsa, kâinat kitabının bütün kelimeleri ile doğrudan ilgilidir. Hayat, bir şeyi her şeyle ilgili kılmaktadır. Kâinatta, bütün mevcudatı kapsayan ve her bir mevcudu ayrı ayrı bir ağ örer gibi diğer tüm mevcudata bağlayan öyle bir nizam vardır. Kör, nereye ve niçin gittiğini bilemeyen, kendileri yapılmaya muhtaç basit cansız tabiî sebeplerin bu mükemmel nizamın sebebi olduklarını düşünmek, muhal içinde bir muhaldir.

Buradan da anlaşılmaktadır ki, “Her şey her şeyle bağlıdır. Bir şey her şeysiz yapılmaz. Bir şeyi halkeden her şeyi halketmiştir. Öyle ise, bir şeyi yapanın Vahid, Ehad,9 Ferd10 ve Samed11 olması zaruridir.” Kâinat kitabının bütün harfleri ve hatta noktaları, tek tek veya birleşmiş halleriyle yani kelime, cümle, paragraf oluşturmuş şekilleriyle yüce bir Zat’ın varlığına ve birliğine şahitlik etmekte ve “O’nu övgü ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur”12 hakikatini haykırmaktadırlar.13 Çünkü kâinat, İlâhî sanatın sergisi,14 büyük bir insan15 ve Allah’ın varlığını ilan ve ispat eden en büyük muvahhiddir.16 Kâinattaki varlıklar ise, Allah’a ayna olan İlâhî birer memur,17 anlamlı birer harf,18 birer sanat mucizesi19 ve nihayetsiz kudret sahibi bir sanatkarın mukaddes isimlerinin cilveleri (tecellileri)dir.20 Mesela kâinattaki bu varlıklardan biri olan ve İlâhî sanatın intizamına bir zemberek, nakkaş-ı ezelinin21 gece-gündüz ipleriyle dokuduğu eşyadaki İlâhî sanatın insicamına (dokunmasına) bir mekik,22 sema yüzünün gözü23 ve bir çöl paşası olan24 güneş; yüksek minare ve kulelerdeki büyük saatlere benzeyen, zamanın en büyük saatine bir akrep durumunda olan ay; Allah’ın isimlerinin aynası, İlâhî sanatın bir temaşa yeri,25 Nakkaş-ı Ezelî’nin devamlı yenilenen hikmetli yazar-bozar bir defteri,26 devamlı değişen ve çeşit çeşit hayat ve ruh sahiplerinin meskeni, menşei, meşheri (sergi yeri) ve mahşeri (toplanma yerleri)27 ve gayet sanatlı, heybetli ve bu özellikleriyle insanı hayrette bırakan bir teşhir salonu28 olan dünya; cisim haline gelmiş bir delil, bir zikir ve şükür halkası29 olan bitkiler; Rabbânî birer kaside, Cenâb-ı Hakk’ın harfi ve kelimesi olan30 hayvanlar, gürül gürül Cenâb-ı Hakk’ın varlığını ilan etmektedirler. Said Nursî’ye göre bütün bunları gören en inatçı bir inançsız bile “Bu kâinatın yaratıcısı kimdir?” diye sorulduğunda çaresiz olarak “Allah” diyecektir.31 Ayrıca ona göre kâinatın inkar edilmesi mümkün olsa bile, bu kâinatın bir yaratıcısının olduğunu inkar etmek mümkün değildir.32

Kâinattaki gayet dengeli tanzim, birbirine bakan nizam, her bir şeyin birbirlerine dayandıkları muvazene, birbirinden ayrı varlıklardaki tecavüb (birbirlerinin ihtiyaçlarına cevap vermeleri), her bir parçasının bir diğeriyle irtibatlı oluşu, atomların yerli yerinde dizilmesi ve kudretin onların her bir çeşidinde dilediği gibi tasarrufta bulunması, kâinattaki sanat harikalarının bitmek tükenmek bilmeyişi, her bir şeyde irade, şuur ve inayetin görülür hale gelmesi, rahmetin bütün mahlukatı kuşatması, hayattaki mucizenin zuhur etmesi, kâinatın her yerinde hüsün,33 tahsin,34 cemal35 ve incizabın36 açıkça görülmesi ve her bir şeyin kesinlik derecesine yükselmesi, bütün kâinatın nihayetsiz ihtiyaçlarıyla her an hüdûsu ve tegayyürü (yoktan yaratılması ve durmadan değişmesi), varlık aleminin zerrelerinden her bir zerresinde tecelli eden kanun-u imate ve ihyanın (öldürme ve hayat verme kanunu) her an görülmesi, her bir şeyin hal ve söz diliyle tesbihatta bulunmaları yüce bir Yaratıcı’nın varlığına işaret etmektedir.37 İşte kâinattaki bu muhteşem düzen, bu düzeni idare eden bir düzenleyicinin varlığını, birliğini, sınırsız bir kudret, ilim ve iradeye sahip olduğunu göstermektedir ki, bu varlık Allahu Teala’dır.38

Said Nursî “Âyetü’l-Kübrâ” isimli Risâlesinde bir yolcuya hayâlî bir kâinat gezisi yaptırmakta ve bu şekilde kâinatın Allah’ın varlığını ispat delillerden birisi olduğunu ifade etmektedir. Bu yolcu, bulut, rüzgar, yağmur, şimşek, hava, deniz, dağ gibi her bir mahlûkat taifesine Hâlıkını sormakta ve herbirinin fıtrat lisanları ve yaratılış tavırlarıyla dile getirdikleri şehadetlerden Allah’ın varlığına ulaşmaktadır.39 Yine o yolcu, mahlukatı kendi görmek istediği veya hayal ettiği gibi değil de olduğu gibi müşahede ederek kâinatı, yazarını anlatan bir kitap olarak görmekte ve “La ilahe illallah=Allah’tan başka ilah yoktur” neticesine varmaktadır.40

Marifetullahtaki bu umumî terakki içinde, Nursî, kâinatta gözlenen gerçeklerden İlâhî isimler ve sıfatlar vasıtasıyla, Allah’ın zâtı hakkında bilgi edinmenin yolunu gösterirken, aynı zamanda Allah’ın varlık ve birliğini ve cemâl ve kemâlini de ispat etmektedir.41 Nitekim “Güzel ve manidar bir kitab ve muntazam bir hane, açık bir şekilde yazmak ve yapmak fiillerini ve güzel yazmak ve intizamlı yapmak fiilleri dahi açık olarak yazıcı ve dülger42 namlarını, yazıcı ve dülger ünvanları ise açık bir şekilde kitabet ve dülgerlik san’atlarını ve sıfatlarını ve bu san’at ve sıfatlar açık olarak herhalde bir zâtı gerektirir ki, mevsuf (bir sıfatla sıfatlanan) ve sâni’ (bir sanat eseri olarak meydana getiren Allah) ve müsemma (isimlendirilen, bir ismi olan) ve fâil (işi yapan) olsun. Fâilsiz bir fiil ve müsemmasız bir isim mümkün olmadığı gibi; mevsufsuz bir sıfat, san’atkârsız bir san’at dahi mümkün değildir. İşte bu hakikat ve kaideye binaen, bu kâinat bütün mevcudatıyla beraber kaderin kalemiyle yazılmış, kudretin çekiciyle yapılmış manidar sınırsız kitaplar, mektuplar, nihayetsiz binalar ve saraylar hükmünde -herbiri binler vecihle ve beraber pek çok vücuh ile- Rabbanî ve Rahmanî nihayetsiz fiilleri ve o fiillerin esasları olan bin bir İlâhî isimlerin pek çok tecellileriyle ve o güzel isimlerin kaynağı olan yedi sıfât-ı Sübhaniyenin nihayetsiz tecellileriyle, o yedi muhit ve kudsî sıfatların madeni ve mevsufu olan ezelî ve ebedî bir Zât-ı Zülcelal’in vücub-u vücuduna ve vahdetine hadsiz işaretler ve nihayetsiz şehadetler ettikleri gibi; bütün o mevcudatta bulunan bütün hüsünler, cemaller, kıymetler, kemaller dahi, Cenâb-ı Hakk’ın fiil, isim ve sıfatlarının kendilerine lâyık ve uygun kudsî cemallerine ve kemallerine ve hepsi birden Allah’ın kudsî cemal ve kemaline açık bir şekilde şehadet ederler.”43 ifadeleri bu hakikati belgeler mahiyettedir.

Said Nursî, Sözler isimli eserinde Yirmi İkinci Söz’ün birinci makamında kâinatın Allah’ın varlığını ispat ettiğini on iki delille izah etmektedir. O, kâinatı idare eden gizli bir kudret sahibinin olduğunu, kâinattaki her bir zerrenin gaybî bir zatı işaret ettiğini, mevcudattaki muhteşem nakışın bir nakkaşı olması gerektiğini ve kâinatın bizzat kendi varlığıyla bu zatın varlığını ispat ve ilan ettiğini ifade etmektedir.44

Son olarak Said Nursî, kâinatın Allah’ın varlığını açık bir şekilde ispat etmesi mevzuunda şu hususlara da dikkat çekmektedir: Bir bütün neye muhtaç ise parçası da aynı şeye muhtaçtır. Meselâ, bir ağacın meydana gelmesi için ne lazım ise, bir meyvenin vücudu için de o şeyler lazımdır. Bu sebeple meyveyi yaratan kim ise o zerrelerin meydana getirdiği nevi yaratan o, bir nevi yaratan kim ise zerreyi de yaratan o olacaktır.

Kâinatta her şeyin, her şeyle bağlı ve bir şeyin her şey olmadan yapılamaması, bir şeyi yaratanın her şeyi yaratan olup hiçbir şeye muhtaç olmadığını; bir anda meydana gelen ve basit bir maddeden çıkan şeylerin basit, şekilsiz, sanatsız olması lazım gelirken çok güzel bir sanatla meydana gelmesi, Kadîr ve Hakîm bir yaratıcıyı; bütün eşyada görünen muntazam suretler ve kalıplar onlara biçim ve suret vereni; yaratılmışların bütün ihtiyaçlarını kolaylıkla karşılanması, rızıklarının zamanında ve ihtiyaçlarına göre verilip meydana gelmelerinde hiçbir zorluğun bulunmaması rahmet, ilim, irade sahibi ve her şeye gücü yeten birini; güneş, ay, gezegen ve yıldızların belli bir yörünge etrafında dönmeleri ve birbirlerine çekim kuvvetiyle bağlı bulunmaları onları bu şekilde tutan bir kudretin varlığını; dünyayı her yönüyle yaşanacak bir hale getiren birini; her an gözler önünde had ve hesaba gelmeyen yeni yeni hayatların birden ve hiçten vücuda gelmeleri bir Zât-ı Hayy-ı Kayyum’u;45 kâinat kalbindeki aşk, kâinatta görünen umumi ibadetler, canlı cansız herkes tarafından yapılan duaların kabul edilmesi bir yaratıcıyı göstermekte ve O’na delalet etmektedir. Yine hayat sahibi olanlar vücudlarıyla bir vacibu’l-vücud’u gösterdikleri gibi ölümleri de ölmeyen bir Hayy-ı Baki’yi göstermektedir. Bir ırmağın yüzündeki kabarcıkların parlayıp gitmesinden sonra arkadan gelenlerin gidenler gibi parlamaları, daimi bir güneşin aynaları olduklarını gösterdikleri gibi, akıp giden zamanda gelip geçen varlıkların üstündeki güzellikler de bir Cemal Sahibi’ne işaret etmektedir46 ki, işte o Zât bütün eşyayı yoktan var eden Cenâb-ı Hakk’tır.

Dipnotlar:
1. Said Nursî, eserlerinin şu bölümlerinde isbât-ı vâcib ile alakalı bahislere yer vermektedir: Sözler, s. 111-119, 146-148, 177-184, 253-280, 494-513, 541-631; Mektubat, s. 20-23, 217-249; Lem’alar, s. 127-130, 180-196, 298-348; Şualar, s. 11-42, 43-57, 58-85, 91-163; Mesnevî-i Nûriye, s. 12-43, 47-55, 161-169, 207-217; İşârâtu’l-İ’caz, s. 143-159; Muhâkemât, s. 103-122.
2. Said Nursî, Sözler, s. 229; Mesnevî-i Nûriye, s. 21, 47-49, 208-209.
3. Said Nursî, Sözler, s. 253.
4. Said Nursî, Lem’alar, s. 188; Barla Lahikası, s. 152.
5. Said Nursî, Şualar, s. 154.
6. Kitâb-ı Semedânî: Hiçbir şeye ihtiyacı olmayan, fakat her şeyin O’na muhtaç olduğu Allah’ın kitabı.
7. Kur’an-ı Sübhânî: Allah’ın Sübhan isminin tecellesine mazhar bir kitap olan Kur’an.
8. Said Nursî, Şualar, s. 214.
9. Vahid, Cenab-ı Hakk’ın (c.c) umum eşyada birden birlik tecellisi; Ehad ise Allah’ın (c.c) her bir şeyde kendine âit birlik tecellisidir. Said Nursî Vâhidiyyet ve Ehadiyyeti şöyle tarif etmektedir: Vâhidiyyet, “bütün o mevcudat birinindir ve birine bakar ve birinin icadıdır” demektir. Ehadiyyet ise, herbir şeyde her şeyin yaratıcısı olan Allah’ın isimlerinin ekserisi tecelli ediyor demektir. (Said Nursî, Mektubat, s. 229.)
10. Ferd: Tek, bir, yekta olan ve eşi, benzeri olmayan Allahu Teala. Said Nursî Cenab-ı Hakk’ın Ferd ismini şöyle izah etmektedir: Kâinatın âlemleri ve unsurları öyle birbiri içine girift olarak girmiştir ki, kâinatın tamamına mâlik olmayan bir sebeb hiçbir unsuruna hakiki tasarruf edemez. Adeta Allah’ın Ferd isminin vahdet tecellisi, bütün kâinatı bir vahdet içine almış; her şey o vahdeti ilân ediyor. (Said Nursî, Lem’alar, s. 313-314.)
11. Samed: Her şeyin kendine muhtaç olup, kendisi hiç kimseye ve hiç bir şeye muhtaç olmayan Allahu Teala.
12. İsra, 17/44.
13. Said Nursî, Mesnevî-i Nuriye, s.208; Muhâkemât, s. 105; Ayrıca Said Nursî kâinattaki her bir cüzün elli beş lisanla Cenab-ı Hakk’ın varlığını ispat ettiğini ifade etmektedir.. (Mesnevî-i Nuriye, s. 48, 79, 122, 220.)
14. Said Nursî, Sözler, s. 68.
15. Said Nursî, Lem’alar, s. 19.
16. Said Nursî, Hutbe-i Şâmiye, s. 142; Mesnevî-i Nuriye, s. 16.
17. Said Nursî, Sözler, s. 290.
18. Said Nursî, Sözler, s. 121.
19. Said Nursî, Mektubat, s. 236.
20. Said Nursî, Mektubat, s. 224.
21. Nakkaş-ı Ezelî: Ezelî olup her şeyin nakşını yapan Allah.
22. Said Nursî, Sözler, s. 341.
23. Said Nursî, Lem’alar, s. 110.
24. Said Nursî, Muhâkemât, s. 71.
25. Said Nursî, Sözler, s. 553.
26. Said Nursî, Lem’alar, s. 234.
27. Said Nursî, Şualar, s. 171.
28. Said Nursî, Şualar, s. 98.
29. Said Nursî, Şualar, s. 106.
30. Said Nursî, Şualar, s. 108.
31. Said Nursî, Mesnevî-i Nuriye, s. 33.
32. Said Nursî, Sözler, s. 617-618; Lem’alar, s. 83, 303-308.
33. Hüsün: Güzellik, iyilik, eksiksizlik.
34. Tahsin: Süslemek, güzelleştirmek.
35. Cemal: Cenab-ı Hakk’ın lütuf ve ihsanı ile tecelli etmesi.
36. İncizab: Çekicilik.
37. Said Nursî, Şualar, s. 88-124.
38. Said Nursî, Mesnevî-i Nuriye, s. 13, 17, 48, 211; Âsâ-yı Mûsa, 179-180.
39. Said Nursî, Şualar, s. 91-156.
40. Colin Turner, Bir İman İnkılabı Risâle-i Nur, s. 9.
41. Mary Weld (Şükran Vâhide), “İslam’ı Batı’ya Takdim Modeli Olarak Bediüzzaman’ın Eserleri”, s. 194.
42. Dülger: Yapıların kapı ve pencereleri dışında kaba ahşap kısımlarını yapan usta, marangoz.
43. Said Nursî, Şualar, s. 134.
44. Said Nursî, Sözler, s. 253-263; Âsâ-yı Mûsâ, s. 221-230.
45. Zât-ı Hayy-ı Kayyum: Varlığı ve diriliği her an için olup, gökleri, yerleri her an için tutan, daimi her şeye her hususta güç yetiren Zat olan Allahu Teala.
46. Said Nursî, Sözler, 631-634.

Yazar


Avatar