Haberler

Sebepler, Tecrübî Bilgi ve Bilimsel Bilgininin “Değer”i Meselesi

Geçen yüzyılların başlarına kadar ilim, Newton fiziğinin değişmez, tek ve şüphe götürmez zannedilen kurallarına bağlı zannedilirken, Einstein’ın “izafiyet teorisi”yle beraber “nedensellik” kökten sarsıntıya uğramıştır. Dünün fizikçisi, kesin (bedehat) bilgiye ulaşmanın gururunu taşıyordu.Bu gün ise, Einstein’ın açtığı yolda gidenler, bizim, insanlar olarak, kendi dünyamızın şartları içinde tecrübe ve bilgi edindiğimizi, halbuki uzayın farklı yerlerinde yer çekiminin farklı olduğunu ya da hiç bulunmadığını, hatta zamanın bile farklı bir hızla aktığını ileri sürmüşlerdir. Onlara göre, “izafiyet” sadece bizim dışımızdaki evrenlere nisbetle ortaya konulabilecek bir gerçek değildi ve şu dünyamızda bile her şey nisbi bir gerçekliğe sahipti. “Mutlak gerçeklik” düşüncesini ortadan kaldıran pek çok durum vardı. Onlara göre, bilim her şeyden önce, bir gözlem ve ölçüm işidir; ancak eldeki ölçü değerleri, kronometreler hep mütehavvil şeylerdir. Bir suyun sıcaklığını ölçmek için bir termometreyi su kabına daldırdığımızda, daha baştan suyun gerçek sıcaklığını ölçmek imkanını yitirmiş oluyorduk. Zira, suyun içine daldırılan termometrenin kendisinin de bir sıcaklığı vardır ve bu ilk hamlede onun sıcaklığı suyun sıcaklığına karışır ve bu nedenle daha ilk hamlede suyun gerçek sıcaklığını ölçme imkanından mahrum kalırız.

Einstein’la beraber, bilime ve nedenselliğe atfedilen değer, bir uçtan diğer uca kaymıştır. Böylece, “bilimsel bilgiye” ebedi bir değer biçen pozitivist düşünce, on sekizinci yüzyılın ortalarında kurduğu hakimiyeti ancak bir buçuk asır sürdürerek kendi sınırlarına çekilmiştir. Fakat buna ne kadar sevinmeli? Bazı din adamlarına, özellikle rahip ve keşişlere kızıp dine hücum etmek doğru olmadığı gibi, bilim adamı kisvesine bürünüp ahkam kesenlere kızıp, hatta hazır bir mevzi kazanmışken, Einstein’ın şüpheciliğe varan bilimsel yaklaşımını yücelterek, “ilme” mesafeli duramayız. İzafiyetle beraber artık neredeyse bir muta haline dönüşen “hiçbir şeyin nasıl olsa tam hakikatini öğrenemeyeceğiz” kaziyesini; ilme, araştırmaya, tefekküre davet eden bir dinin müntesipleri olarak, dosdoğru yerine oturmak durumundayız.

Kur’an ayetlerinin sekizde biri Müslümanları ilme, araştırmaya, düşünmeye sevk etmektedir. Eğer hiçbir şekilde bu kainatta bir düzenlilik yok ise, her bir nesne, her bir atom bir belirsizlik denizi içinde yüzüyorsa, bu takdirde tefekkür, ilim nasıl mümkün olabilecektir? Tarihin de şahadetiyle, “nedensellik (esbap)” yerli yerine oturtulmadığı müddetçe, “ilim” ve “din” adına aşırılıkların önü alınamamıştır.

İslam düşüncesinde benzer bir kutuplaşma yüzyıllar öncesinde Gazali ile İbn Rüşt arasında yaşanmıştı. Gazali felsefi düşünceden gelen kötü etkilere karşı toptan bir müdafaaya teşebbüs ederken sebeple sonuç arasında hiçbir bağ olmadığını ispata çalıştı. İbn-i Rüşt ise bunun aksine algılanan şeylerde etkin sebeplerin inkar edilmesini safsata olarak niteliyor bu konuda ileri gidenleri (büyük ölçüde Gazali’yi kastederek) kuru bir şüphecilikle suçluyordu. Gazali sebeplerde müessiriyetin olmadığını ispat için, sebeple netice arasında doğrudan hakiki ve zorunlu bir ilgi bulunmadığını ortaya koymaya çalışmıştır. Ona göre, mesela susuzluğun giderilmiş olması su içmeyi, karın tokluğu yemek yemiş olmayı, hastalıktan iyileşme ilaç almayı gerektirmez. Gazali bu konuda pamuğun hiç ateşe temas etmeden kül haline gelebilmesi misalini verir. Sebep ile sonuç arasında hiçbir alaka kurulamayacağını meşhur ateş-yanma örneği ile açıklar. Gazali’ye göre, yanma olayı ateşten bağımsızdır, yanma hadisesini Allah ateşe bitişik yaratmaktadır, biz de ateşle yanma arasında gerçek bir illiyet (sebep-sonuç) ilişkisi var(mış gibi) zannediyoruz. Ateşle yanma arasında gerçekte hiçbir ilgi yoktur. Yanma hadisesinin faili Allah’tır. Ki, bu yanma olayını ya bizzat ya da melekleri vasıtasıyla gerçekleştirir. Çünkü ona göre ateş ölüdür ve bir harekete sahip değildir. Şu halde Allah’tan başka sebep yoktur. (İslam ve Bilim, Seha Neşriyat, İst. 1993, s. 276) İbn. Rüşt ise bu düşünceye karşı, “sebepler dünyasında her fiilin bir etkeni vardır. Sebepleri algılanamayan şeyler henüz bilinmemektedir ve özellikle de bu yüzden araştırılması gerekir” görüşünü savunuyordu. Ona göre eğer bir şeyin kendisine has tabiatı bulunmasaydı, onun özel bir ismi ve tanımı da olmazdı. Zeka, eşyanın sebepleriyle birlikte algılanmasından başka bir şey değildir. Sebeplerin inkarı zorunlu olarak zekanın da inkarını gerektirir. Diğer yandan sebeplerin inkar edilmesi, bilginin inkarı anlamına gelir; bilginin inkarı da bu dünyada hiçbir şeyin gerçekten bilinemeyeceğini mecburi kılar. İbn Rüşt, eğer Gazalinin dedikleri doğru olsaydı, her şey yalnızca varsaymakla gerçekleşirdi ve alemde onu var eden etkenin hikmet sahibi olduğunu istidlal (çıkarımlayabileceğimiz) bir hikmet olmazdı.

İbn-i Rüşd ile Gazali arasında fikir ayrılığında, olayları ve eşyayı her ne şekilde olursa olsun Allah’ın yaratmış ve yaratmakta olduğu noktasında hiçbir ihtilaf yoktur. İhtilaf sebeplerin neticeler üzerindeki tesiri konusundadır.

İmam Gazali’nin düşünce silsilesi, ilerletilince mutasavvıflardan bir kısmının meşrebi olan “la mevcude illa hu” ya, İbn-i Rüştün mesleği ise -Mutezile de olduğu gibi- katı bir determinizme varır. Her biri dönemlerine göre çok üstün bir düşünce aktivitesi ortaya koymuş bu alimlerin kıymetlerini inkar etmemekle beraber, onların ileri sürdükleri yeterli midir ve bu konudaki düşünceleri Kur’an’ın ruhuna ne ölçüde uygundur? Gazali dini (şeriatı) felsefi bir şüpheciliğe dayandırırken, İbn Rüşt’ün düşüncelerinden, Aristo’nun izinde insan benliğin değeri ve kadere dair anlayışın inkarı çıkıyordu. (Muhammed İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. Ahmet Asrar, İstanbul, Birleşik Yayınlık, s. 20)

Onların şahsında sıcaklığından hiçbir şey kaybetmeden bu günlere kadar gelebilen en önemli tartışma konularından birisini, kuşkusuz, ilim ve dinin, tecrübe ve imanın birbirine nisbetle nasıl bir mevkide olduğu hususu teşkil etmiştir.

Gerçekten insan aklını dün olduğu gibi bugünde en çok meşgul eden soruların başında; “insana verilen hasseleri (beş duyu) kullanarak, insanın kendisini ve evreni müşahede edip bilgi edinmesinin değeri nedir?” sorusu gelmektedir. Dindar bir Müslüman için bu soru; “vahye nazaran tecrübi bilginin kıymeti hangi seviyededir” şekline dönüşür. Zamanımızda dahi, önemli bir tartışma konusu olan bu meselede, Bediüzzaman’ın görüşleri -sanki de daha önceki düşüncelerdeki aşırılıkları tadil etmek istercesine- orta bir yolu göstermektedir. Genel olarak, o, bir yandan sebeplere fazla itibar göstermenin insanı, esbab-perestliğe götüreceğini ifade ederken, diğer yandan da esbabın aklın nazarında bir perdadar olarak mevcudiyetini kabul eder. Aşağıdaki alıntılar, Gazali ve İbni Rüşt, Descartes ve Einstein arasındaki ayrılık noktalarını anlamamızı sağlayacak bir bakış açısı sağlamakta, bu arada çoğunlukla netlik sağlanamayan “ilim-din” münasebeti gibi “zor” bir konuda anlaşılabilir bir tasnif sunmakta dır: “O Zât-ı Zülcelâlin iki vasf-ı kemâlden iki şer’î tecellî, vasf-ı irâdeden gelen meşîetle takdirdir.

“O da şer’-i tekvinî. Vasf-ı kelâmdan gelen şeriat-ı meşhure. Teşriî evâmire karşı itaat, isyan
“Nasıl olur; öyle de, tekvinî evâmire itaat ve isyan olur. Birincisi galiben dâr-ı uhrâda görür
“Mücâzâtı, sevabı; ikincisi ağleben dâr-ı dünyada çeker mükâfât ve ikàbı. Meselâ, nasıl sabrın mükâfâtı zaferdir,
“Atâletin mücâzâtı sefâlet; öyle de, sa’yin sevabı olur servet. Sebatta da galebedir mükâfât. Zehirin ikàbı bir maraz, panzehirin sevabı bir sıhhattir.
“Bazen iki şeriat evâmiri bir şeyde beraber müçtemi’dir; her birine bir cihet. Demek tekvinî emre itaat ki, bir haktır.”
(Said Nursi, Sözler, İstanbul 2001, Yeni Asya Neşriyat, s. 677)

Bediüzzaman, ilimle dinin mutlaka uzlaşmaz alanlar olduğunu değil ama, her ikisi arasındaki münasebeti doğru tespit etmemizi tembih eder. Tekvini şeriat, Allah’ın bu tabiata koyduğu kanunların mecmuudur (toplamıdır), bunlara göre davranmanın sevabı da cezası da çoğunlukla bu dünyadadır. Kelam sıfatından gelen şeriat ise Şeriat-ı meşhure, yani dindir. Dine uyup uymamanın mükafat ve cezası ise umumen bu dünyada değildir. Tekvini şeriat Allah’ın hakim ismine dayanır ve peygamberlerin mucizesi hariç alem-i şehadette (görünen aleme) kesin düzenlilikler caridir. Bilimin yeni yeni gelişmeler göstermesi, eski teorilerin yanlışlanması, insan nazarının kısalığından kaynaklanmaktadır. Yoksa, her an kainatta tekvini kanunların değişmesinden değil. Mesela, dünyanın güneş etrafında bir kez dönüşünü üç yüz altmış beş gün altı saatlik bir sürede tamamlaması, tekvini şeriat gereğidir. Bu gerçek artık bedihidir. Dünyanın güneş etrafında deveranı İlk insan Hz. Adem döneminde de aynıydı, kıyamete kadar da böyle devam edecektir. Dünyanın geoid (yuvarlağımsı) bir yapıda olduğu da kuşku götürmez bir gerçektir. Bunlar üzerinde kuşku, taassuba götürür. Dini bir gayretkeşlikle, eğer müstemir (değişmez) kanunlar var ise, yaratıcının irade ve meşieti bu kanunlara bağlı mı kalacaktır, “değişmez kanunlar” Allah’ın fail-i muhtar olması hakikatine ters düşmez mi gibi sorular sıkça sorulmaktadır. Bu soruların sade ve dolambaçsız bir cevabı vardır: Allah (c.c) meşietini bu şekilde göstermiştir. Bu dünyayı dar-ı imtihan olarak yaratmıştır; imtihan yerinde, sebepler nesnel kanunlar geçerlidir. Yüksek bir yerden bırakılan bir taş ve aynı yükseklikten kendisini boşluğa bırakan bir zahit aynı kanuna bağlı olarak yere çakılır.

Bediüzzaman, maddi (tekvini/olgusal) alemde geçerli olan bu düzenlik hakikatini nazara vermekte; bahaneler, yanlış tevekkül yerine maddi gelişme için tekvini emirlere riayet etme gereğinin altını çizmektedir. Çalışıp gayret sarf etme sonucu “zenginlik” tekvini emirlere riayetin bir mükafatı olduğu gibi, ataletin bir sonucu olarak sefalet yine tekvini emirlere uymamanın bir cezasıdır. Müslüman toplumların yanlış bir tevekkül inancını çoğunlukla tembelliklerine ve ataletlerine dayanak yapmaları, çağlar boyu “tekvini şeriat” hakikatini yeterince ve miktarınca anlayamamalarının bir sonucudur. Halbuki, Kur’an’da maddi alemdeki sebep-sonuç ilişkisindeki kesinlik, “Allah’ın sünnetinde [tekvin-i şeriat] bir değişme bulamazsın.” (Fetih Suresi; 23) ayetiyle açıklanmaktadır.

İnkarcılık ve kader inancı konusunda sapmalar aynı kanalla (özellikle tabiat bilimleri yoluyla) Müslüman toplumlarına girdiğinden olacak ki, bir korunma refleksi olarak tekvini alemde geçerli olan sebep-sonuç (illiyet) ilişkileri göz ardı edilmiş, bu da müsbet ilimlerde Müslümanların geri kalmasında önemli bir faktör olmuştur. Başta dediğimiz gibi “sebep-sonuç” ilişkilerine gereği gibi dikkat etmeme ya da tam aksine sebepleri ilahlaştırma iki ayrı hastalıktır. Son üç-beş asır dikkate alındığında Müslüman toplumlar birinci, Garp toplumları ise ikinci hastalığın pençesine düşmüşlerdir. Çığırından çıkmamış ilim ve dar görüşlü insanların yorumuna tabi olmayan, kuvvetli bir merkezi otoritenin baskısına maruz kalmamış bir din, birbirini nefyetmez, bilakis tamamlar; çünkü bunlardan biri aklın diğeri de kalbin ışığıdır. Çünkü insan ne yalnız akıldan ve ne de yalnız kalpten ibarettir. O hem akıl ve hem de gönül sahibidir. Dinsiz ilim belki aklı tatmin eder, fakat muhakkak ki, kalbi karartır. Bunun gibi ilimsiz din de ruhu ve gönlü aydınlatır ancak, aklı karanlıklar içerisinde bırakır. İnsanlığın hayrı ve faydası din ve bilim arasındaki bu münasebeti kavramaktır. “Aklı nuru fünun-u medeniyedir, vicdanın ziyası ulum-ı diniyedir” diyen Bediüzzaman, bu hususa dikkat çekmekte; ilimsiz dinin, daha doğrusu dini anlayışın taassuba, dinsiz bilimin ise şüphe ve dalalete yol açacağını ikaz etmektedir.

Asıl meseleye dönecek olursak, (b)ilim bize ne menşe ne de mahiyet (öz, eşyanın gerçek hakikati) bilgisini verir. Yani (b)ilim şeylerin hakikat ve mahiyetlerini değil, sadece evsaf araz ve eşkaline ait tezahürleri bildirir. Madde ve kuvvet üzerinde çalışan bir bilin adamı bunların gerçek hakikatinden biz insanları haberdar edemez. Kısaca o, sebep-sonuç ilişkilerine bakarak onların ne olduğunu söyleyebilir, nereden gelip, niçin böyle olduklarını söyleyemez. Bundan sonrasını ancak peygamberler ve onların yolunda giden kalbi uyanık muhakkikler bilebilirler. İmam Nesefi’nin meşhur akaid kitabı “hakaik-i eşya sabittir ve ona ilim mütahakkiktir” cümlesiyle başlamaktadır. Bu söz Müslümanları ilme teşvik etmek için oldukça yerindedir, ancak yukarıdaki ölçüyü ihmal etmemek gerek: bizim ilmimiz yalnızca “şey”lerin (hadiseler, olgular) araz ve evsafına aittir. Bunların künhünü ve hakikatini yalnız onları yaratan bilir. Peygamberimizin, “Ya Rabbi! bana eşyanın hakikatini bildir.” duası bu meyanda oldukça manidardır. (B)İlim insanlara, bu “şey”lerin niçin yoktan var edildiğini, nereden gelip nereye gittiği söyleyemez. Terkipleri ve oluş biçimlerini ortaya koyduğu vakit (b)ilim gayesine varmış ve rolünü oynamış sayılır. (Ali Fuat Başgil, Din ve Laiklik, 3. b., İstanbul 1977, Yağmur Yayınları, s. 61-62) O halde, (b)ilmin sınırının ötesinde bir akideler aleminin var olduğunu kabul etmek mantıken zaruridir. Gözümüzün önünden süratle geçen bir otomobilin hareket ve varış noktalarını görmeyişimiz, bu noktaları inkar için bir sebep teşkil etmez. Şu halde tecrübe edip etrafımızdaki “şey”lerin evsaf ve boyutlarını bilmek hareketlerinin seyrini takip ederek bilimsel bilgi ve bu “şey”lerin mahiyetini bize haber veren dini bilgi yan yana bulunabilir ve bulunmalıdır da. Tecrübe alanını olabildiğince genişletme durumunda bile hiçbir zaman insanın “var-oluş” soruları çözülemeyecektir.

Hasılı kelam sebep-sonuç ilişkisi konusunda ne Gazali ve ne de İbni Rüşt tamamen haklıydı. Biri sebepleri o kadar değersiz görmese, diğeri de sebeplere o kadar bağlanıp kalmasa her ikisi de haklı çıkacaktı. Her ikisi de derin bilgi sahibi iki İslam alimidir, buna kimsenin bir diyeceği olamaz, fakat bu konuda tam-tekmil bir tespitin yapılması için demek ki, bir hayli zamanın daha geçmesi gerekiyormuş: “İzzet ve azamet ister ki, esbab perdedâr-ı kudret ola aklın nazarında; tevhid ve celal ister ki, esbab ellerini çeksinler tesir-i hakikiden. (Sözler, s. 265.)

Yazar


Avatar