Makaleler

Modernite ve Orta Yol

Yirminci yüzyıl ortalarında, toplum ve dünya meselelerinin en görünür veçhelerinden çoğu,-çatışma halindeki, birbirine açıkça muhalif iki tezle birlikte-birbiriyle rekabet halindeki kutuplarla ilgiliydi. Küresel düzeyde-Amerika Birleşik Devletleri ve Sovyetler Birliği, Doğuya karşı Batı, Komünizme karşı Kapitalizm arasındaki-Soğuk Savaş rekabeti hayatın birçok boyutları için bir referans çerçevesi sunar. 1950’li yıllar ulusal kurtuluş ve sosyal devrim savaşlarının büyük bir önem kazandığına şahit oldu. Bu esnada önde gelen bir siyaset bilimci, Harold Lasswell, şunları söylüyordu: “Zamanımızın küresel ölçekte devrimci bir değişimin gerçekleştiği bir devir olduğu konusunda bir ihtilâf sözkonusu değildir. İhtilafa düştüğümüz şey, yalnızca, bu devrimin özgün tabiatının ne olduğudur.”18 Bu devir, o sırada yaygın bir biçimde okunan bir kitabın sözlerini kullanmak gerekirse, “kesin inançlı”lar çağıydı. 1951’de, Eric Hoffer, Kesin İnançlılar adlı eserinde şunları yazıyordu: “Şu günlerde, kesin inançlının güdülerine ve verdiği karşılıklara bir derece nazar etmek pek çoğumuz için zarurîdir. Kesin inançlı, her yerde yürüyüş halindedir, veya kendine benzeterek veya ona düşmanlık ederek, dünyayı kendi suretinde şekillendiriyor.”19 Bu analizde, “kesin inançlı,” kendisine başarılı bir kitle hareketi için zorunlu anahtar olarak bakılan mutlakçı fanatik idi.

Yirminci yüzyılın ortalarında, “modernleşme” süreçleri kavramsal açıdan ekseriya “ulus inşa etme”yle ilintilendirilmişlerdir. Ulus devletler birarada işleyebilirken, milliyetçi ve devrimci “kesin inançlılar” dünya etrafındaki devletlerin ve toplumların önde gelen bir parçası idi. 1950’li yıllar hayli bariz bir ifratkârlık devriydi.

Milliyetçilik ve devrim, inhisarcılık ve modern savaş hali, yirminci yüzyıl boyunca cereyan eden küresel modernleşme süreçlerinin tecellileri idi (ve şimdi de öyledir). Aynı zamanda, yine aşikâr olan ve bunların ötesine uzanan köklü hareketler de vardı. Tıpkı Einstein ve Heisenberg’in Newton’cu fiziği aştıkları doğal bilimlerdeki gibi, siyaset ve dinde de buna benzer önemli değişimler yaşanıyordu. F. S. C. Northrop, bu zaman zarfında şunu belirtiyordu: “Yirminci yüzyıl Einstein’ın ve Planck’ın insanın tabiat telâkkilerine dair şaşırtıcı yeniden yapılandırmaları ile açıldı. Orta noktasına, hem ülke içi hem de uluslararası politikada benzer bir reformasyon ile ulaştı. Daha az dikkat çekmiş, ama eşit derecede önemli bir değişme ise, din dahilindeki kıyaslanabilir değişimlerdir.”20 Dinî gelişme muvacehesinde, Northrop şunu belirtir: “Dünya dinleri arasında, dışarıdan misyonerce bir hamiyetten ziyade, içeriden sempatik bir anlayışla doğan mukayeseli din çalışmaları ve karşılıklı saygı, bunun özü haline gelmiştir. O halde, yüzyılın ortasındaki en yeni dinî karakteristiğin beraberlik yanlısı bir zihniyet olması bir tesadüf değildir.”21 Birçok şekilde, bu perspektif, ikna ile hoşgörüyü mezceden bir orta yol ve ılımlılık lehine literalist fundamentalizmin militanlığından uzak duran bir saiki taşıyordu. Bu ise, çoğulculuğu kabul etmenin ve militan inhisarcılığı reddetmenin önemine dair postmodern bilincin başlangıç noktalarını aksettirir.

Böylesi bir dünyada, Bediüzzaman, Hoffer’in kullandığı anlamda, bir “kesin inançlı” değildi. O, bunun yerine, “orta yol” (hadd-i vasat) olarak İslâm’a kendini adamış bir mü’mindi. Bediüzzaman’ın bilim ve dine birbiriyle çatışma halindeki zıtlar nazarıyla bakmaktan ziyade onları biraraya getirme yaklaşımı, onun modern bağlamda iman ve pratiğe dair tartışma konularına yönelik geniş yaklaşımının karakteristiği idi. Onun yazılarında ve öğretilerinde İslâm’ın bir orta yol, aşırılıktan ziyade bir itidal yolu olduğu temasının sürekli bir tekrarı vardır. Bu, Northrop tarafından müzakere edilen, yüzyılın ortasında dünya dinlerinde mevcut temanın önemli bir ifadesini temsil etmektedir.

Nursî sık sık iki zıt görüşü müzakere ediyor ve sonra gerçek anlamda İslâmî yolu ikisi arasında orta yol olarak tanımlıyordu. Sünnî ve Şiî İslâmî geleneklerle ilgili ihtilâflı meselelerde bile, yaklaşımı buydu. Sünnî ve Şiî farklılıklarına dair müzakeresinde, şu hükmü ortaya koyuyordu: “Herşeyin ifrat ve tefriti iyi değildir. İstikamet ise, hadd-i vasattır… Ey ehl-i hak olan Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat! Ve ey Âl-i Beytin muhabbetini meslek ittihaz eden Alevîler! Çabuk bu mânâsız ve hakikatsız, haksız, zararlı olan nizâmı aranızdan kaldırınız… Siz ehl-i tevhid olduğunuzdan, uhuvveti ve ittihadı emreden yüzer esaslı rabıta-i kudsiye mabeyninizde varken, iftirakı iktiza eden cüz’î meseleleri bırakmak elzemdir.”22

Benzer şekilde, Bediüzzaman gerek Hoffer, gerek Lasswell tarafından tarif edildiği üzere devrimci bir kitle hareketi liderine dair “modern” kalıba uymuyordu. Bediüzzaman İslâm’ın mesajının makuliyetini vurguladı ve farklı birçok bağlamda İslâm’ın temel bir beklentisi olarak itidalden söz etti. Meselâ, Hz. Muhammed’i (asm) bir davranış modeli olarak sunduğu “Onbirinci Lem’a”da şunları yazıyordu: “Resul-i Ekrem Aleyhissalâtu Vesselâm, hilkaten en mutedil bir vaziyette ve en mükemmel bir surette halkedildiğinden, harekât ve sekenâtı, itidal ve istikamet üzere gitmiştir… Bütün sünen-i seniyyesinde, ahvâl-i fıtriyesinde ve ahkâm-ı şer’iyesinde, hadd-i istikameti ihtiyar edip, zulüm ve zulümat olan ifrat ve tefritten, israf ve tebzirden içtinab etmiştir.”23

Bediüzzaman’ın yaklaşımı, çeşitlilik ve bir derece çoğulculuğa açıklık muvacehesinde Northrop tarafından tarif ve tasvir edilen, zuhura başlayan post-modern beraberlik yanlısı halet-i ruhiyeyi de yansıtır. Nursî sık sık gayrimüslimlerle inançlararası ilişkilere dikkat çeken bir konumda değildi ve bu, onun vizyonunun ve misyonunun hayli aşikâr bir kısmı da değildi. Bununla birlikte, kendisi, gelişen beraberlik yanlısı ilişkilerin öneminin farkındaydı ve 1953’te İstanbul’da Rum Ortodoks Patriğini ziyaret etti. Daha geniş tabirle, “Bediüzzaman İslâm dünyasının Batı karşısında ve Batının kültürel bütünlüğü karşısında bağımsızlığını daima savunduğu ve desteklediği ve bunun için mücadele ettiği halde, mütecaviz dinsizliğe karşı İslâm’ın ve samimî Hıristiyanların işbirliğini öngördü.”24 Temel bir siyasî tavrı bu bağlamda müzakere eden Bediüzzaman, Komünist bloğa karşı Türkiye’nin sair Müslüman ülkelerle ve önde gelen Hıristiyan devletlerle ittifak kuracağı Bağdat Paktına dahil olması yolunda güçlü bir destek veren bir mektup yazdı.25

Türkiye, dünyanın başka birçok kısmı gibi, 1950’lerde önemli geçişleri tecrübe ediyordu. Bu, 1950 seçimi sayesinde çok partili politikanın başarılı bir doğum gerçekleştirmesiyle birlikte siyaset sahasında, ayrıca ekonomi ve uluslararası ilişkiler sahasında aşikâr biçimde ortadaydı. Pek çok gözlemci de, dini, ilerleme ve geçişin çok önemli bir alanı olarak belirlemiştir. 1950’den 1960’a uzanan on yıl, siyasî tabirle, hükûmetin Demokrat Partinin kontrolünde olduğu dönemdi ve bu devri değerlendirenler, dinî meseleleri, ilgili devrin tarihinde can alıcı önemi haiz meseleler olarak gördüler. Meselâ, Demokrat Parti yönetimine son veren 1960 ihtilâli ile başlayan 1960’larda yazılmış bir çalışma, bunu teyid etmektedir: “Yıllar yılı, Türkiye’de, Demokrat Parti döneminin laikliğe ihanetin mi, din sömürüsünün mü, ibadet hürriyetinin yeniden sağlanmasının mı, yoksa ‘modernleşmiş İslâm’a dair yeni bir dönemin mi başlangıcı olduğu konusunda tartışmalar olacaktır.”26

1950’lerin sonlarında, Wilfred Cantwell Smith modern çağda İslâmî tecrübeye dair etkili bir çalışma yazdı. Smith Türk tecrübesini Müslüman dünyada moderniteyi adapte etme noktasında en başarılı tecrübe olarak tarif etti. “Türkler, modern dünyada, ne istediklerini bilen yegâne Müslüman halktır. Onlarınki, temelde moderniteye özü itibarıyla uygun diye değerlendirebilecekleri ve değerlendirdikleri entelektüel ve sosyal kurumları geliştirdikleri yegâne Müslüman ulus devlettir.”27 Bu Türk tecrübesi, Smith ve başka çokları tarafından, birbirine zıt ama tamamlayıcı “rönesans” ve “reformasyon” çabaları bağlamında görüldü. Zıtlık “geçip gitmiş kadim bir gerçekliğin yeniden canlandırılması [rönesans] ile yanlış gitmiş bulunan mevcut bir şeyin tadil edilmesi [reformasyon] arasındadır.28 Bu devirdeki gözlemciler 1950’lerde aşikâr olan, hem liberal sekülarizmin teyidini hem de İslâmî kimliğin yeniden teyidini ihtiva eden Türk “reformasyonu”ndan sık sık söz etmişlerdir. Çoklarının zihnindeki bu konu, asıl dinî gelişmelerin eski bir ortodoksiyi yeniden diriltme yönünde artan gayretler istikametinde mi, İslâmî modernizmin yeni ve Türklere özgü bir versiyonunu ihtiva eden bir İslâmî reformasyonun belirlenmesi istikametinde mi olacağı ekseninde mütalâa ediliyordu.29 Ana bağlam, pek çok insan tarafından, modernleşme ve modernleşmeye cevap verme sürecinde yer alan bir aşama olarak görüldü.

Bununla birlikte, bazı daha derin ve esaslı dönüşümlerin tahakkuk ediyor olduğuna dair göstergeler vardı. 1950’lerde hükûmet ile “ihyacı” Müslüman gruplar arasındaki çatışmaların bir kısmı, açık bir biçimde, eskinin modernleşme ve buna karşı gerici, modası geçmiş mukabeleler yaklaşımı muvacehesinde görülebilir. Meselâ Ticâniyye tarikatıyla bağlantılı olaylarla ilgili durum buydu.30 Maamafih, modernite ve gericilik arasındaki eski gerilimleri aşan gelişmeleri görmeye başlamak da mümkündü. Taşra şehirlerindeki ve kırsal kesimdeki muhafazakâr Müslüman liderlerin daha yaşlı kuşakları ölüyorlardı ve imam-hatipleri eğitmek için kurulmuş bulunan yeni okulların ürünleri yerel dinî hayatta ciddî bir etki sahibi olmaya başlıyorlardı. Reaksiyoner Müslüman ihyacılığının gücü manidar bir derecede zayıflatılmıştı.

Sözünü ettiğimiz zamanda Türkiye’yi dolaşan, çok iyi malumat toplamış bir gözlemci olan Richard Robinson, zuhura başlayan dinî halet-i ruhiyeyi açık bir biçimde, daha eski ihyacı Müslüman halet-i ruhiyesi ile zıtlık içinde karşılaştırarak tarif etmekteydi:

“1960’a gelindiğinde, siyasal açıdan manidar bir hacmi bulunan dinî açıdan muhafazakâr bir unsura rağmen, bu unsur artık laik cumhuriyet devletini tehlikeye sokacak durumda değildi. Bizatihî İslâm, köy düzeyinde bile temelli bir dönüşüme maruz kalmaktaydı. İktisadî teşvik, maddî refah, yenilik, makine, ticaret ve sosyal değişme, artık dine meydan okumalar olarak görülmediler. Bir cami inşası sürecinde 100.000 lira harcayan bir köy, gördüm ki, bakımlı, düzgün bir haldeki laik okulundan dolayı da aynı şekilde gurur duyuyor… En azından bu köyde, yeni cami dinî reaksiyonu temsil ediyor değildi, çünkü köylüler devamlı hayatlarında el’an gerçekleşmiş maddî iyileşmelerden ve kısa bir süre sonra gerçekleşecek iyileşmelerden söz ediyorlardı. Ve yine de, dikkatsiz bir gözlemci ancak yeni camiyi görebilir ve otomatik bir şekilde bunu geleneksel halk İslâmına duyulan ilginin yenilenmesiyle eşitleyebilirdi. Fakat, yanlış yapmış olurdu. Halk İslâmı ile modern hayat arasında bir uyum gerçekten vuku buluyordu.”31

Bediüzzaman, bariz ve önemli bir biçimde, bu toplumun bir parçasıydı. O, modernleşmeye karşı çıkmaya devam eden reaksiyoner artçı kuvvetin bir parçası değildi. Ayrıca, W. C. Smith tarafından “liberal modernistler” diye tarif edilen reformist entelektüel seçkinler zümresinin bir parçası da değildi. Robinson tarafından tasvir edilen köylüler gibi, Bediüzzaman da, ne-Smith’in tabiriyle-ihyacı bir “rönesans” için çaba sarfediyordu, ne de bir modernist “reformasyon” için. Zuhura başlayan yeni bir yol, bir “orta yol” vardı ki; bu yol, “modernleşme” savunucularının ve muhaliflerinin eski argümanlarıyla pek o kadar iştigal etmiyordu; bunun yerine mevcut temeller üzerine inşada bulunmaya niyetli ve bunlardan öteye, daha sonraları bir “post-modern” gelecek olarak düşünülebilecek şeye uzanan bir yoldu bu. Gerek “rönesans,” gerek “reformasyon;” 1950’ler modernin ötesine uzanacak ve onu aşacak olan hareketlerin başlama noktalarına şahit olduğu halde, “modern”in geniş bağlamı içerisinde yer alan hareketleri yansıtan tabirlerdir. Bediüzzaman yazdığı şeylerin pek çoğunda, İslâmî inanç için modernin ötesine uzanan ve onu aşan post-modern bir “orta yol”un ilk ifadeleri görülebilir.

Küresel şartlar muvacehesinde, Bediüzzaman’a yirminci yüzyılın ortalarında aşikâr hale gelmeye başlayan uzun vadeli dönüşümlerin bir parçası nazarıyla bakılabilir. Bu dönüşüm, “modern”den “post-modern”e hareketi ihtiva eder; ikincisi, yani “post-modern” yüzyılın sonuna gelindiğinde bile henüz ancak pek berrak olmayan bir biçimde tanımlanmış bir geçiş aşamasını temsil ediyor olsa da. Bununla ilgili dinî geçişlere dair müzakerelerde, bir Hıristiyan bilginin “din” ile “paradigma” arasında nasıl bir ayrıma gittiğinden söz etmek faydalı olabilir. Bir paradigma “bilinçli-bilinçsiz kanaatlerin, değerlerin ve davranış kalıplarının topyekûn bir kümesi”dir ve din “yalnızca dünya, toplum, din ve Kilisenin bilinçli-bilinçsiz bir ana modelinden ibaret değildir; bu gibi modellerin bağlamında şuurlu biçimde inanılan bir hayat görüşüdür.”32 Başlıca dinî geleneklerin uzun tarihleri ve ayrıca medeniyet tarihleri içerisinde, devirlerin temel paradigmalarını tanımlamak mümkündür. Bu perspektifte, yirminci yüzyılın ortaları, “Modern Aydınlanma” olarak geliştirilmiş bulunan paradigmadan, daha çoğulcu bir perspektif ve ilahiyata dair meselelere hermenötik bir yaklaşım tarafından tanımlanan zuhura başlayan bir “post-modern” paradigmaya geçiş dönemiydi. Bediüzzaman’ın “hadd-i vasat”ı, yani “orta yolu,” bazı önemli açılardan, bu geçişin bir yansımasıdır. Bu yol, sekülarizm yanlıları ve reaksiyoner gelenekçiler arasındaki, daha eski “Modern Aydınlanma” paradigması içerisindeki tartışmaların bir parçası değildir; bilâkis yeni, post-modern bir İslâmî paradigmayı tanımlamanın başlangıç noktasını oluşturmaktadır.

— SON —

Dipnotlar

18. Harold D. Lasswell, “The World Revolution of Our Time,” [ilk olarak 1951’de Stanford University Press tarafından yayınlanan deneme], World Revolutionary Elites: Studies in Coercive Ideological Movements içinde, ed. Harold D. Lasswell and Daniel Lerner (Cambridge: The M.I.T. Press, 1965), s. 29.

19. Eric Hoffer, The True Believer: Thoughts on the Nature of Mass Movements (Perennial Library Edition, 1966; New York: Harper and Brothers, 1951), s. 10.

20. F. S. C. Northrop, “The World’s Religions at Mid-century: An Introductory Essay,” Religions and the Promise of the Twentieth Century içinde, ed. Guy S. Metraux ve François Crouzet (New York: New American Library, 1965), s. xiv.

21. Northrop, s. xv.

22. Lem’alar, s. 31-32.

23. Lem’alar, ss. 112.

24. Vahide, s. 344.

25. Vahide, ss. 353-354.

26. Walter F. Weiker, The Turkish Revolution, 1960-1961 (Washington: The Brookings Institution, 1963), s. 9.

27. Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History (Princeton: Princeton University Press, 1957), s. 163.

28. Smith, Islam, s. 170.

29. Smith, Islam, ss. 189-190.

30. Meselâ, bkz. Lewis Thomas’ın “Recent Develeopments” adlı makalesindeki müzakere, ss. 22-23.

31. Richard D.Robinson, The First Turkish Republic: A Case Study in National Development (Cambridge:Harvard University Press, 1963), s.205.

32. Hans Kung, Theology for the Third Millennium, çev. Peter Heinegg(New York: Doubleday, 1988), ss.211-212.

Yazar


Avatar