Enstitü Sayfası

Bediüzzaman ve 1950’lerde Din

Modern çağın büyük değişimleri ve dönüşümleri insan hayatının tüm veçhelerini etkilemiştir. Son iki asırda, modernitenin tecrübeleri dinî inanç ve gelenekler üzerinde bir tesir icra etmiştir ve din bütün toplumların modern tecrübelerinin şekillenmesinde önemli bir rol oynamıştır ve oynamaya devam etmektedir. Din ve modernite arasındaki etkileşimlerin en ilgi çekici ve kritik devirlerinden biri, yirminci yüzyılın ortasıdır.

Türkiye 1950’ler boyunca birçok gözlemci tarafından bir dinî uyanışın bazı türlerini tecrübe eden bir ülke olarak görüldü.1 Bu faaliyetin pek çok kısmı, zamanın siyasî gelişmeleri muvacehesinde müzakere edildi. İkinci Dünya Savaşını takiben, Türkiye çok partili parlamenter bir cumhuriyet haline gelmişti ve dinî konular doğal olarak kamusal tartışmaların-daha önceki durumda vâki olana nazaran-daha aşikâr bir cüz’ü halini aldı. 1950 seçimlerinde Demokrat Partinin kazandığı zafer dine dair politikalarda bazı değişimlere yol açmıştı. Meselâ, ezanın aslî haliyle, (Türkçe yerine) Arapça olarak okunmasına izin verildi ve dinî eğitimde bir derece yayılma sağlandı. Bununla birlikte, bu zamanda, bir grup Türk düşünür ve manevî lider, İslâmî prensiplerin modern ve zuhura başlayan post-modern dünya bağlamında izah ve yeniden ifade edilmesine yönelik daha uzun vadeli faaliyetlerle meşguldüler. Bediüzzaman Said Nursî de bu gelişmelerde rol oynayan önemli şahsiyetlerden biridir ve 1950’ler onun hayatının son on yılını temsil etmektedir.

Bediüzzaman Said Nursî’nin hayatı, modern Türkiye’nin tarihinin büyük kısmını kapsar. Nursî’nin kendisi, hayatını üç döneme ayırır. Hayatının ilk safhasında, o, “Eski Said” idi. Bu dönemde bir dizi muhafazakâr İslâmî dava ile iştigal eden aktivist bir araştırmacı olduğu kadar, Osmanlı ordusunda görev alan faal bir askerdi de. Yeni Said, Birinci Dünya Savaşının sonunda, Bediüzzaman’ın bir süre için esir olarak bulunduğu Rusya’dan İstanbul’a dönüşünü takiben ortaya çıktı. Bu esnada, içinde beşerî felsefelerin zayıflığının, ayrıca kendi gururunun üstesinden gelme ihtiyacının ve sonra “Kur’ân’ı yegâne üstad edinme”2 meydan okumasının kabul edildiği bir manevî uyanışı tecrübe etti. 1950’lerde, Said Nursî “Üçüncü Said” dönemine girdi. 1950’ler boyunca Türkiye’de ortaya çıkan yeni siyasal bağlam Risâle-i Nur’un yayınlanmasını mümkün kıldı ve Risâle-i Nur’un okuyucuları ile talebeleri daha insicamlı bir hareket haline geldi. “Bediüzzaman’da, hayatının bu döneminin Üçüncü Said olarak bilinmesine yol açan başlıca görünür değişim, sosyal ve siyasî hayatla daha yakından iştigal etmesi idi.”3 1950’lerin gözlenen dinî uyanışında, Üçüncü Said’in önemli katkıları olmuştur. Onun fikirleri çok değişik özellikte insanlara yayılacak etkili bir cazibeye sahipti.

Modernite, Bilim ve Akıl

Dünyanın en önemli dinî geleneklerinin tümündeki düşünürler, modern çağda etkili ve ikna edici olan biçimler dahilinde geleneklerinin hakikatlerini sunma noktasında önemli meydan okumalar ve görevlerle yüzyüze gelmişlerdir. Ondokuzuncu yüzyıl sonlarına gelindiğinde, “moderniteyle başa çıkma” noktasındaki başlıca meselelerden bir kısmı açıkça belirlenmeye başladı ve temel tartışma noktaları ortaya çıktı. Muhtemelen, bütün bu meselelerin en tartışmalısı, dinî iman ile bilimsel akıl arasındaki ilişkinin tanımlanmasıydı. İman ve Akıl, hususan Avrupa’daki “Aydınlanma” döneminin bir sonucu olarak ortaya çıkmış bulunan felsefî geleneklerde, ekseriya çatışma halinde olarak görülmüştür. Dinî iman, “modern” perspektifi tanımlamaya çalışan birçok insan tarafından modern öncesi zamanlardan hasıl olan bir ürün olarak görüldü.

Akıl ile vahiy arasında çatışma, 1950’lerin modern bilincinin önemli bir parçasıydı. Bu, 1950’de yayınlanan, Crane Brinton’a ait The Shaping of the Modern Mind (Modern Zihnin Şekillenmesi) başlıklı etkili bir kitapta açıkça sunulur.4 Brinton, “onsekizinci ve daha sonraki asırların erkek ve kadınlarının inandığı şeyin büyük kısmının geleneksel Hıristiyan inancının bazı son derece önemli cüzleriyle uyuşmaz halde” olduğunu söylüyor ve bunun “bütün insanların, Hıristiyanlar için ancak bir inayet halinde ve yine onlar için ancak ölümden sonra mümkün olan bir kemal haline şu anki Batı düşüncesi dahilinde burada, bu dünyada erişebileceği inancı”nı taşıyan yeni bir kozmolojiyi içerdiğini ileri sürüyordu.5 Bu yeni kozmolojinin temel düşüncesi, rasyonalizm ile modern bilimin bir kombinasyonu idi. Bu bağlamda, rasyonalist “evreninden salt doğaüstünü bertaraf etmekle kalmaz; bizatihî insanı bütünüyle doğanın veya ‘maddî evren’in çerçevesi içerisine yerleştirmeye hazırlanır. Rasyonalizm, yavaş yavaş büyüyen prestijinin büyük kısmını doğal bilimin başarılarına borçluydu. Son olarak, Newton’la birlikte bilim şaşılacak ölçüde tam, matematiksel olarak test edilebilen ve başarılı bir tahminde bulunmayı mümkün kılma anlamında işleyen bir kâinat şemasına ulaşmayı başardığında, yeni rasyonalist dünya görüşü için aşama tamamlanmıştı.”6

Yirminci yüzyıl ortalarına gelindiğinde dünyanın pek çok kısmına hâkim hale gelen işte bu “modern zihin”di ve bütün dinsel düşünürlerin yüzyüze geldiği işte bu “bilimsel rasyonalizm”di. Dinsel modernizmin büyük tartışmaları, vahyedilmiş bir dine inanan bir insanın modern rasyonalizm ile Newton’cu bilimi de kabul edebilip edemeyeceği ile ilgiliydi. İki temel tez gelişti: Başlıca dünya dinlerinin tamamı dinlerin modern terimler dahilinde anlaşılabileceğini göstermenin yolunu arayan “modernist” düşünce okulları geliştirirken, ateist rasyonalistler ve kutsal metinleri yalnızca zahirî anlamıyla yorumlayan fundamentalistler iman ve aklın, modern bilim ile “gerçek din”in birbiriyle uyuşmasının imkânsız olduğunda ittifak ettiler.

1950’lere gelindiğinde, “din bilime karşı” tartışması dahilinde yer alan temel konular, bilimsel teorideki önemli gelişmelerin tazammunları halkın zihnine ve entelektüellerin müzakerelerine nüfuz etmeye başlayınca, değişmeye başlamıştı. 1950’lerde, yirminci yüzyılın en önemli fizikçilerinden biri, Werner Heisenberg tarafından yazılan bir kitapta, bilim ile din arasındaki çatışmanın evrimi tarif ve tasvir edilmiştir. Heisenberg şunları söylemektedir: “Ondokuzuncu yüzyıl, yalnızca bilimi değil, aynı zamanda büyük halk kitlelerinin genel bakış açısını da teşkil eden aşırı derecede katı bir doğal bilim çerçevesi geliştirdi… Bu çerçeve o kadar dar ve öylesine katı idi ki, dilimizdeki, her zaman onun tâ en temel özüne ait olmuş bulunan birçok kavrama, meselâ zihin, benlik (nefis) veya hayat kavramlarına onun içinde bir yer bulmak zordu… Bilimin dine karşı açık bir düşmanlığı gelişmişti… Bilimsel metoda ve rasyonel düşünüşe duyulan itimat insan zihninin başka bütün teminatlarının yerini aldı.”7 Heisenberg “Newtoniyen mekaniğin bilimsel dilinin hatalı bir biçimde gelinecek son nokta olarak kabul edilmiş olduğu”nu, ama eski katı çerçevenin izafiyet teorisi ve kuantum mekaniğinin uyandırdığı muazzam etki dolayısıyla yirminci yüzyılda çözülmeye başladığını da belirtiyordu.8 Heisenberg’in ulaştığı hükümler yeni ama gene katı bir çerçevede ısrar ediyor değildi, bilakis modern bilim eski kültürel kalıpları parçalayabilmiş iken, dünya etrafındaki medeniyetler bu yeni etkinlikle bağ kurdukça, “modern fiziğin açıklığının, bir dereceye kadar, daha eski geleneklerin yeni düşünce akımlarıyla telif edilmesine yardımcı olabileceğini” belirtiyordu.9 Modern teknolojinin yayılması eski kültürel geleneklere zarar verebildiği halde, “bu topyekün gelişme uzunca bir zamandan beri beşerî güçler tarafından girişilecek herhangi bir denetimin çok ötesine geçmiş bulunduğundan, onu zamanımızın en esaslı özelliklerinden biri olarak kabul etmek zorunda ve olabildiği kadar fazla biçimde, onun daha eski kültürel ve dinî geleneklerin hedefi olmuş bulunan insanî değerlerle bağlantısını kurmaya çalışma durumundayız.”10

Heisenberg tarafından tarif edilen bu girişim, 1950’lerdeki tartışmaların yeni tonunu temsil ettiği gibi, Said Nursî’nin etkisinin anlaşılması için bir boyut temin etmektedir. Eski “modern” tartışmalar bilimin dini “tasvip” edip etmediğini göstermeye çalışmakla iştigal ettiği halde, yeni (erken “post-modern”) çaba bilim ile din arasındaki irtibat noktalarını görmeye çalışmakla ve “bilim” ile “dinler”in her ikisine bizim doğal dilimizin cüz’leri olarak nazar etmekle meşguldü. 1950’lerin ortasında, bir “İngiliz oryantalist”BAŞLIK İstanbul’a gelir ve içinde “yedi sema”dan söz eden Kur’ân âyetlerinin Kur’ân’ın bilime aykırı olduğunu gösterdiğini, çünkü modern bilimin uzayda yedi sema bulunmadığını ortaya çıkardığını söylediği bir konferans verir. Nursî’nin iki talebesi dinleyiciler arasındadır ve üstadlarına bu konu hakkında soru yöneltirler. Nursî, talebelerinin çoğaltıp ertesi gün oryantalistin konferansında dağıttıkları, Risâle-i Nur’dan seçmelere dayalı bir mektup yazar. Bu mektup “oryantaliste okunmuş, bunun sonucunda oryantalist o günkü konferansını kısa kesip, geri kalan konferanslarını iptal etmiştir.”11

Bu olay, tartışmanın mahiyetinden dolayı ilgi çekicidir. “İngiliz oryantalist,” açıkça, vahyedilmiş bir metnin iddialarını “reddetmek” için modern bilimi kullanan eski “modern” münakaşa tarzında tartışıyordu. Sözümona bilim adamı ile eski tarz bir fundamentalist, bu tür bir tartışmada, kutsal metnin zahirî bir yorumuna ihtiyaç olduğunda hemfikirdirler. Bediüzzaman’ın cevabı ise bu eski formatta değildir. Onun talebelerine verdiği mektuptaki malzemeye, muhtemelen, Lem’alar’daki, özellikle yedi semanın anlamının nasıl anlaşılacağı sorusuyla ilgili malzeme de dahildi. Birkaç kelimeyle özetleyecek olursak, Bediüzzaman analizine şunu söyleyerek başlar: “Coğrafya ve kozmoğrafya fenlerinin kısacık kanunlarıyla ve daracık düsturlarıyla ve küçücük mizanlarıyla Kur’ân’ın semavatına çıkamadıklarından ve âyâtın yıldızlarındaki yedi kat mânâları keşfedemediklerinden, âyeti tenkid, belki inkârına divanecesine çalışmışlar.”12 Nursî, tartışmayı, tartışma konusu âyetleri mota mot zahirî anlamıyla “isbat etmek”ten ziyade, “anlam düzeyleri”ni anlamaya çalışma alanına çeker. Getirdiği açıklamada, “Evvelâ, âyetin mânâsı ayrıdır ve o mânâların efradı ve mâsadakları ayrıdır. İşte o küllî mânânın müteaddit efradından bir ferdi bulunmazsa o mânâ inkâr edilmez” der ve “semavatın yedi tabakasına … dair mânâ-yı küllî”den söz ederek bunu vurgular.13

Bediüzzaman, açıklamasının daha ileri bir takdimini, bir “orta yol”u (hadd-i vasat) ihtiyar eden öğretisinde muntazaman tezahür eden bir tema muvacehesinde temin eder. Bu durumda, şu açıklamayı getirir:

“Eski hikmet semavatı dokuz tasavvur edip, lisan-ı şer’îde Arş ve Kürsî yedi semavat ile beraber kabul edip acib bir suretle semavatı tasvir etmiştiler. O eski hikmetin dâhi hükemasının şa’şaalı ifadeleri, nev-i beşeri çok asırlar müddetince tahakkümleri altında tutmuşlar… Ve hikmet-i cedîde namı verilen yeni felsefe ise, eski felsefenin mürur ve ubûra ve hark ve iltiyama kabil olmayan semavat hakkındaki ifratına mukabil tefrit edip, semavatın vücudunu adeta inkâr ediyorlar. Evvelkiler ifrat, sonrakiler tefrit edip hakikatı tamamıyla gösterememişler. Kur’ân-ı Hakîm’in hikmet-i kudsiyesi ise, o ifrat ve tefriti bırakıp, hadd-i vasatı ihtiyar edip der ki: Sâni-i Zülcelâl, yedi kat semavatı halketmiştir.”14

Bediüzzaman daha sonra, izahını, yine bu ifade tarzında, farklı insanların âyetleri kendi anlayış seviyelerine uygun düşen biçimlerde anlayabileceklerini söyleyerek sürdürür. “Evet, hitâbât-ı Kur’âniyenin vüs’ati ve maânî ve işârâtındaki genişliği ve en âmi bir avamdan en has bir havassa kadar derecât-ı fehimlerini mürâat ve mümâşat etmesi gösterir ki: Her bir âyetin her bir tabakaya bir veçhi var, bakıyor. İşte bu sırra binaen, ‘yedi semavat’ mânâ-yı küllîsinde yedi tabaka-i beşeriye, muhtelif yedi kat mânâyı fehmetmişler.”15 Nursî daha sonra “yedi semavat”ın anlaşılabileceği farklı yolları müzakere eder, ve “Âyetin mânâ-yı küllîsinden bir tek mâsadak sadıksa, o küllî mânâ sadık ve hak olur. Hatta vâkide bulunmayan, fakat umumun lisanında mütedavil bulunan bir ferdi, umumun efkârını mürâat için o küllîde dahil olabilir” hükmünü verir.16

Bu örnek, din ile bilimin bir sentezini sağlamak üzere Nursî tarafından sarfolunan çok ciddi gayretin bir resmini bize sunar. 1950’ler boyunca, Said Nursî, Risâle-i Nur Külliyatına eklenen son parça olan bir grup mektup yazdı. Bu mektuplar, onun hayat tarihçesinin ifade ettiği gibi, “Risâle-i Nur’un en önemli veçhelerinden birini daha da resmeder: Bilimin iman hakikatlarıyla ilişkisini kurması… ve bu ikisinin her hâlükârda çatışma halinde olmaktan ziyade, Kur’ân’ın ışığında ele alınırsa, bilimin imanı genişletip güçlendirebileceğini göstermesi.”17 Bediüzzaman, “hitabat-ı Kur’âniyenin vüs’ati” ve “lisan-ı şer’î” açısından; keza zaman, mekân ve sosyal ortama bağlı farklı anlamlar muvacehesinde konuşmaktadır.

— Devamı Haftaya —

Dipnotlar

BAŞLIK “Bu makalede “İngiliz oryantalist” kaydıyla geçen kişi, Prof. Alfred Guillaume’dur. İngiliz oryantalist A. Guillaume, sözü edilen iddiayı, 11-17 Mayıs 1953 tarihleri arasında İ.Ü. Edebiyat Fakültesi İslâm Tedkikleri Enstitüsünce düzenlenen konferanslarının beşincisinde serdetmiştir. Bilgi için, bkz. İslâm Tedkikleri Enstitüsü Dergisi, cilt 1, cüz: 1-4, 1953.

1. Değişik zamanlarda bu konuda yazılan birçok makalenin en ziyade istifadeli olanlarından bir kısmı şunlardır: Bernard Lewis, “Islamic Revival in Turkey,” International Affairs 28 (1952), s. 38-48; Lewis V. Thomas, “Recent Developments in Turkish Islam,” Middle East Journal 6 (1952), s. 22-40; Howard A. Reed, “Revival of Islam in Secular Turkey,” Middle East Journal 8 (1954), s. 227-282.

2. Şükran Vahide, Bediüzzaman Said Nursi (Istanbul: Sözler, 1992), s. 167.

3. Vahide, s. 330.

4.Crane Brinton, The Shaping of the Modern Mind (New York: Mentor Books, 1950).

5. Brinton, ss. 107, 113.

6. Brinton, ss. 110-111.

7. Werner Heisenberg, Physics and Philosophy: The Revolution in Modern Science (New York: Harper and Row, 1958), ss. 197-198.

8. Heisenberg, ss. 198-199.

9. Heisenberg, s. 202.

10. Heisenberg, ss. 202-203.

11. Vahide, s. 346.

12. Bediüzzaman Said Nursi, Lem’alar, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 2001, s. 115.

13. Lem’alar, s. 115.

14. Lem’alar, s. 117.

15. Lem’alar, s. 119.

16. Lem’alar, s. 120.

17. Vahide, s. 336.

Yazar


Avatar